به گزارش شبنم ها به نقل از  طنین یاس، ديرزمانى است كه بحث از حقوق زنان در كانون توجه انديشمندان، حقوق دانان، سياست مداران، به خصوص طرف داران جنبش زنان قرار گرفته است.

افراط و تفريط در زمينه ى فوق، مسائل زنان را در كشمكشى طاقت فرسا فرو برده است. دمادم نگاه ها به سويى دوخته مى شود و منتظر وزش نسيمى اميدبخش از افق مبهم تئورى هاى بشرى مى ماند; ...ليكن اين انتظار پايان ناپذير است، چرا كه تمام ايده هاى مزبور از آموزه هاى وحيانى بريده و منقطع هستند.

به راستى چرا بشر از آسمان بريد و سر را به سان پا به زمين كوبيد؟ آيا وقت آن نرسيده است كه دل خود را به نواى قرآنى بسپاريم كه در 14 قرن پيش مهربان و در عين حال قاطع فرمود:

(لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ);[1] براى زنان به قدر تكاليفى كه بر دوششان است حقوق (و امتيازاتى) قرار داده شده; آن هم بر اساس معروف.

آگاهى از توازن بين حقوق و تكاليف زنان، مستلزم احاطه به حقوق و تكاليفى است كه در گستره ى فقه و اخلاق اسلامى مطرح شده است.

به حق، پيغمبر خدا(صلى الله عليه وآله) ضمن بيان وظايف زنان، گستره ى وسيعى از حقوق انسانى و زنانگى وى را مطرح ساخت و با اين كار رويكردى بى نظير در تاريخ زندگى زنان به وجود آورد; علاوه بر آن كه يكى از اركان اخلاق دينى را مراعات جانب آنها قرار داد.

تمام اين توصيه ها در حالى صورت مى گيرد كه عالى ترين جلوه هاى احترام و محبت را در رفتار ايشان نسبت به زنان خويشاوند مشاهده مى كنيم كه احدى مانند آن را سراغ نداشته است. آن تأكيد و اين سيره به موازات حيات اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام)هم چنان ادامه يافت; اما هرقدر كه نظام قانون گذارى و نهادهاى سياسى و آموزشگران از خاندان پاك نبوت فاصله مى گرفتند، فاصله ى مردم با مفاهيم اساسى دين بيش تر مى شد.

اما اكنون كه با انقلاب شكوهمند اسلامى، و درست در دوران شكوفايى عصر تجدد، همه ى محاسبات به هم ريخته است، بايد فرصت طلايى احياى فكر دينى را مغتنم شمرد. بايد نظامواره ى حقوقى اسلام را كه ديرينه ولى بديع است دوباره به جهانيان ابلاغ نمود.

علامه طباطبايى(رحمهم الله) چه خوب و به جا فرموده كه «همواره فقدان مجريانى كه قوانين اسلام را اجرا كنند و نبود مبلغانى كه روح احكام را به مردم برسانند، نفس احكام دينى را از آنها ستانده است.»[2]

... به هر تقدير، در صفحاتى كه پيش رو داريد كوشيده ايم آخرين تلاش عمده ى حقوقى در دفاع از حقوق زنان، يعنى «كنوانسيون رفع تبعيض عليه زنان» را در بوته ى نقد بگذاريم.

بر اين اساس، با معرفى و ارزيابى كنوانسيون و استخراج موارد مغايرت آن با فقه اسلام و قوانين داخلى ايران، پيامدهاى الحاق و عدم الحاق ايران به معاهده ى مزبور را بيان مى داريم. باشد كه اين مختصر گوشه ى كوچكى از نيازهاى فكرى و فرهنگى نسل انقلاب را مرتفع سازد و پاسخ گوى سؤالات آنان در اين باب باشد.

 [1]. سوره ى بقره، آيه ى 228. علامه طباطبايى، «معروف» در آيه را امر مطابق هدايت عقلى، حكم شرعى و مقتضاى خلق حسن مى داند.

[2]. تفسير الميزان، ج 2، ص 276.

فمينيسم و عقد پيمان نامه ى «رفع تبعيض عليه زنان»
جنبش دفاع از حقوق زنان با تمام افت و خيز و تشتت درونى اش، به تدريج به يك حركت حقوقى وسيع انديشيد.
پيدايش سازمان ملل متحد كه پس از جنگ جهانى دوم به عنوان بالاترين نهاد مدنى آن روز، تعاملات ملت ها را به سمت روابطى ديپلماتيك تر سوق داد، بهانه اى براى راضى و ساكت نگه داشتن كشورهاى ضعيف ترى بود كه اكنون مدعى استقلال سياسى بودند.[2] بايد بگوييم كه اعلاميه ى جهانى حقوق بشرِ اين سازمان نقطه عطفى در تاريخ ملل بوده است.
اين اعلاميه را كه كميسيون حقوق بشر شوراى اقتصادى و اجتماعى سازمان ملل تهيه كرده بود، در 10 دسامبر 1948 / 19 آذر 1327 مجمع عمومى به تصويب رساند.
شش سال بعد، يعنى از سال 1954، مجمع عمومى بر روى پيش نويسِ دو قرار و يا ميثاق مشغول كار شد كه يكى شامل «حقوق سياسى و مدنى» و ديگرى شامل «حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى» شد. اين دو ميثاق به منزله ى دو سازوكار مهم براى اعلاميه ى جهانى حقوق بشر بودند كه در نهايت در 16 دسامبر 1966 ميلادى از تصويب مجمع عمومى گذشتند.[3]
هر دو ميثاق جنبه ى توصيه اى داشتند، ولى به دليل شرايط آن روز و توجه ملت ها به حقوق و قراردادهاى عدالت ساز، در عرف حقوقى دولت ها جاى گزين شدند.
آنچه اين پيشينه ى مختصر را به بحث ما مرتبط مى سازد اين است كه تمام اين نوشته ها با وجود تأكيدشان بر حقوق طبيعى و فطرى آحاد انسان ها، به صراحت و جديت زنان را مخاطب قرار نداده و مدافعان حقوق زن را ابداً راضى نكردند. بر اين اساس آنها تلاش خود را به اين سمت معطوف ساختند كه سازمان ملل متحد را وادار به عقد معاهده اى نمايند كه موضوع اصلى آن، زنان و هدف اساسى آن، بررسى حقوق زنان و مردان باشد.
اين تلاش ها در 7 نوامبر 1967 منجر به تهيه ى پيش نويس راجع به مسائل زنان با عنوان «اعلاميه ى رفع تبعيض عليه زنان» شد. پيش نويس مزبور پس از تصويب نهايى به صورت «كنوانسيون محو كليه ى اشكال تبعيض عليه زنان» در آمد و در رديف معاهدات حقوقى بين المللى با تضمينات لازم قرار گرفت. زمان تصويب معاهده ى فوق، 18 دسامبر 1979 / آذر ماه 1358 و زمان لازم الاجرا شدن آن (به دليل الحاق حد نصاب لازم از كشورها به آن) 3 سپتامبر 1981/ 12 شهريور 1360 بود.
از آن پس، با رويكرد مستمر اين سازمان به مسئله ى زنان مواجه هستيم، به گونه اى كه اين سازمان سال هاى 1976 تا 1985 را دهه ى زن نام نهاد; علاوه بر آن كه اين سازمان طى 27 سال گذشته پنج كنفرانس جهانى مخصوص زنان برگزار نمود كه در هر كدام از آنها چگونگى پيشرفت يا ركود كشورها در مسائل زنان گزارش و بررسى شده است. در تمام اين اجلاس ها شاخص اصلى، كنوانسيون محو تبعيض بوده است. كنفرانس هاى مزبور عبارت اند از: كنفرانس مكزيكو سيتى (1975)، كپنهاك (1980)، نايروبى (1985)، پكن (1994) و نيويورك (2000)
[1]. Convention on the elimination of all forms of discrimination against women.
[2]ـ گفتنى است كه روزولت، رييس جمهور آمريكا در سال 1941، انديشه ى تشكيل مجمع جهانى را به تحرير در آورده و در آن نوشته است: در هر دوران بچه هاى زيادى هستند كه در ميان ملت هاى جهان در رابطه با خود و ساير ملت ها و مردم نياز به قيم دارند... از طرف ديگر، براى فريب و جلب رضايت كشورهاى كوچك جهان، بايد به طريقى آنها را دخالت داد كه اولاً، ناديده گرفته نشوند و ثانياً، در اداره ى جامعه ى جهانى نقش اجرايى نداشته باشند... . من با ايجاد يك مجمع جهانى كه امكان بحث تمام و كمال را فراهم نمايد، مخالفتى ندارم; مشروط بر آن كه مديريت آن با قدرت هاى بزرگ باشد.
[3]ـ حسين مهرپور، نظام بين الملل حقوق بشر، ص 43 ـ 46 (با اندكى تلخيص)

موقعيت كنونى كشورها نسبت به كنوانسيون محو تبعيض
در قبال كنوانسيون محو تبعيض كه به همراه كنوانسيون حقوق كودك در بين كنوانسيون هاى سازمان ملل متحد موقعيت ويژه اى در نظرگاه دولت ها دارند، دو نوع واكنش رخ داده است. بسيارى از كشورها به راحتى آن را پذيرفتند و كشورهايى نيز تا حدودى واكنش هاى دفعى از خود نشان دادند. بيش ترين مخالفت ها از طرف كشورهاى مسلمان بود، ولى در عين حال بعضى از كشورهاى توسعه يافته نيز نسبت به برخى مواد آن «اعمال شرط» نمودند.[1]
در حال حاضر بيش از 168 كشور به كنوانسيون پيوسته اند. در اين ميان بالغ بر 40 كشور، از كشورهاى اسلامى هستند. كشور ما نيز جزو كشورهايى است كه كنوانسيون را رسماً نپذيرفته و به جامعه ى جهانى اعلام نموده است كه معاهده ى مزبور در دست مطالعه و اقدام است.
[1]ـ در عبارات بعد اين اصطلاح را توضيح خواهيم داد.

كنوانسيون و حق تحفظ يا حق شرط(Reservation)
چنانچه اجمالاً اشاره شد، برخى كشورها كنوانسيون مزبور را به طور مشروط پذيرفته اند.
مسئله ى حق شرط و يا تحفظ برنامه اى است كه راجع به بسيارى از معاهدات بين المللى پيش بينى مى شود. يك معاهده ى حقوقى در سطح جامعه جهانى نمى تواند تمام ملاحظات بومى و منطقه اى و آداب و رسوم و قوانين ملل را در خود جاى دهد; علاوه بر آن كه معاهده اى در اين سطح اساساً خواستار ايجاد وحدت رويه راجع به معضل يا مسئله اى است كه براى آن تصويب شده است; بنابراين اصولاً مى خواهد كه خصوصيات متفاوت درون دولت ها و ملت ها را از تأثير در معاهده ساقط نمايد; فرقى ندارد كه حال بانى و باعث اين خصوصيات و ويژگى ها چه باشد (فرهنگ، مذهب، نژاد، جنسيت و ...)
در اين حال طبيعى است كه معاهده با مخالفت دولت ها و ملت ها مواجه شود و سطح الحاق به آن پايين بيايد; لذا براى رعايت حقوق دولت ها و ملت ها اين حق در نظر گرفته شده است كه اگر دولتى راجع به مواد يا بندهايى از آن، نظرهايى اختصاصى داشت، آنها را از زاويه ى نگاه خودش تفسير و عملى سازد و يا احياناً ماده اى را به هيچ وجه نپذيرد.
نام اين رفتار حق شرط، تحفظ يا رزرو كردن است. در كنوانسيون حقوق معاهدات وين (ماده ى 1، بند 1، حرف د) حق شرط، وسيله اى براى محدود ساختن تعهدها معرفى و چنين تعريف شده:
بيانيه ى يك جانبه اى كه يك كشور تحت هر نام يا عبارت، در موقع امضا، تنفيد، قبول، تصويب يا الحاق به يك معاهده صادر مى كند.
و با آن، آثار حقوقى بعضى از مقررات معاهده را نسبت به خود استثنا يا تعديل مى نمايد.[1]
بديهى است كه اگر دست دولت ها در حق شرط مطلقاً باز باشد، ممكن است كشورى نسبت به مواد اساسى و يا مواد بسيارى از آن، اعمال شرط كند. در اين حالت پيوستن و نپيوستن تفاوت چندانى نمى كند; لذا استفاده از حق شرط با محدوديت مواجه است. بر اين اساس در ماده ى 19 حقوق معاهده ى وين شرايط ماهوى حق شرط را بيان نموده و آن را معارض با هدف و منظور معاهد نمى خواهد; علاوه بر آن، در متن برخى معاهدات، محدوده ى اين حق شرط نسبت به خود آن معاهده معلوم شده است.
در كنوانسيون رفع تبعيض هم اين محدوديت اعمال شده است:
تحفظاتى كه با هدف و منظور اين كنوانسيون سازگار نباشد، پذيرفته نخواهد شد.[2]
بنابراين، از نظر كارشناسان حقوق بين الملل، عضويت مشروط باعث بسط تعهدات بين المللى و قانونمند شدن نظام بين الملل مى شود، بدون آن كه ضررى به منافع كشورها وارد سازد. قيد «يك جانبه» در تعريف حق تحفظ در حقوق معاهدات وين، نشان مى دهد كه اراده ى يك عضو (طرف قرارداد) داراى اثر حقوقى است كه به محض پذيرش دو جانبه يا چند جانبه نافذ مى شود.[3] ليكن نكته ى مهم طى چرخه ى پذيرش است; يعنى اگر دولت هاى مربوط شرط كشورى را نپذيرند، شرط فاقد وجاهت قانونى است. هر قدر هم كه طرف هاى قرارداد متعددتر باشند، مشكلات بيش تر خواهد شد.
در نتيجه كنوانسيون محو تبعيض، هم تابع پيمان نامه ى حقوق معاهدات وين است و هم تابع شروطى كه براى تحفّظات خصوصى اين معاهده مطرح شده است.
در هر حال بسيارى از كشورهاى جهان كه كنوانسيون را پذيرفته اند، نسبت به ماده ى 29، بند يك، اعلام تحفظ كرده اند;[4] چرا كه اين بند را مغاير استقلال و تماميت سياسى خود مى دانند.
كشورهاى اسلامى هم، علاوه بر شرط فوق، به گونه هاى مختلف اعتراض خود را نسبت به برخى مواد اعلام كرده اند. برخى كشورها، مانند عربستان، مصر، عراق و...، با شرط كلى «موافقت با شريعت اسلامى»، برخى ديگر، مثل ليبى و مالديو، با شرط «توافق با احكام اسلام و قوانين داخلى» پذيرفته اند. برخى نيز، مانند تركيه، قيد احكام اسلام را نداشته و به شرط «توافق با قوانين داخلى»آن را پذيرفته اند.
كشور مصر علاوه بر استفاده از حق شرط به صورت مزبور، نسبت به برخى مواد، اعلاميه هاى تفسيرى داده است. مراد از اعلاميه هاى تفسيرى، اعلام برداشت و استنباط خود از بعضى مواد است و هدف اصلى از صدور اين اعلاميه نيز احتراز از تفسيرهاى احتمالى موادى است كه مغاير با روح و مقصود اصلى و مواضع تبعى و يا ناهماهنگ با قوانين و مقررات ملى و داخلى آن دولت است. البته اعلاميه ى تفسيرى فاقد اثر متقابل و هرگونه الزام حقوقى براى دولت هاى طرف معاهده است، برخلاف حق شرط.[5]
در كشور ما نيز برخى جريان هاى فكرى و حقوقى به دنبال طرح پذيرش بدون قيد و شرط كنوانسيون هستند، ولى مدافعين الحاق در بدنه ى حاكميت، الحاق ايران را با اعلام حق شرط و اعمال تحفظاتى مطرح ساخته اند. يكى از اين گونه هاى اعمال شرط، اعلام شرط كلى «موافقت با شرع انور اسلام» است.
[1]ـ رضا موسى زاده، حقوق بين الملل عمومى، ص 179.
[2]ـ «كنوانسيون رفع تبعيض»، ماده ى 28، بند 2.
[3]ـ رضا موسى زاده، همان، ص 154 (با اندكى تلخيص)
[4]ـ بند مزبور چنين است: هر گونه اختلاف در تفسير يا اجراى اين كنوانسيون بين دو يا چند دولت عضو كه از طريق مذاكره حل نگردد، بنا به تقاضاى يكى از طرفين به داورى ارجاع مى گردد. چنانچه ظرف شش ماه از تاريخ درخواست داورى طرفين در مورد نحوه و تشكيلات داورى، به توافق نرسند، يكى از طرفين مى تواند خواستار ارجاع موضوع به داوران بين المللى دادگسترى مطابق با اساسنامه ى ديوان گردد.
[5]ـ موسى زاده، رضا، همان، 66 ـ 165، (با اندكى تلخيص)

حق شرط كلى پذيرش و عدم پذيرش
چنانچه گفته شد، اگر شرط بخواهد داراى اثر قانونى باشد، بايد از ناحيه ى دول طرف قرارداد مقبول واقع شود.
در نتيجه، حق شرط كلى و موافقت با اسلام از آن جايى كه اولاً، با روح، موضوع و هدف اصلى كنوانسيون در تنافى است، و ثانياً، كلى و مبهم است، پذيرفته نخواهد بود. البته توجيه مدافعين الحاق اين است كه چون تاكنون مرجعى براى بررسى حق شرط ها و اعلام قبول يا رد آنها تعيين نشده است، كشورهاى عضو با وجود اعتراضات خود، از كنار حق شرط هاى كلى گذشته و عضويت دولت مربوطه را پذيرفته اند.
روشن است كه اين دليل براى الحاق كافى نيست. در صورت تعيين مرجع ذى صلاح، ممكن است شروط كشورها ملغى اعلام شود، ولى عضويت بلاقيد آنها باقى بماند;[1] افزون بر اين كه تحت فشار بسيارى از كشورها; نظير هلند و سوئيس، بسيارى از دولت هايى كه داراى شرط بودند، شروط خود را پس گرفتند; لذا نمى توان فشارهاى بين المللى در اين مورد را ناديده گرفت.
نكته ى مهم
اين مطلب حايز اهميت است كه طبق مصوبه ى كميته ى رفع تبعيض عليه زنان، مواد 2 و 3 و 16 جزو مواردى هستند كه اعمال شرط در مورد آنها ممنوع اعلام شده است.
ماده ى 2 درباره ى تغيير و اصلاح و فسخ قوانين داخلى (اساسى، مدنى، كيفرى) با هدف تأمين برابرى است.
ماده ى 3 زمينه هاى سياسى، اجتماعى زنان را بررسى كرده و ماده ى 16 از برابرى حقوق زن و مرد در روابط خانوادگى سخن گفته است.
[1]ـ البته اين بحثى فقهى و حقوقى است و مرجع آن به اين مطلب اين است كه آيا شرط فاسد مفسد هم هست يا خير.

اصول كلى حاكم بر كنوانسيون
حال كه به انعقاد كنوانسيون رفع تبعيض، مراحل آن و چگونگى اعمال تحفظات كشورها نسبت به آن اشاره نموديم، نوبت به بيان اجمالى محتواى آن مى رسد.
كنوانسيون در يك مقدمه و 30 ماده طراحى شده است. 30 ماده ى مزبور را در شش بخش تقسيم كرده اند، ولى در يك نگاه كلى تر مواد سى گانه در دو بخش اساسى قرار مى گيرند: بخش اول 16 ماده ى اول را شامل مى شود كه عمدتاً به بحث براى حقوق زنان و مردان در عرصه هاى متفاوت مى پردازند. بخش دوم كه از ماده ى 17 به بعد است، به نحوه ى اجرايى كردن كنوانسيون و ضمانت هاى اجرايى آن و... مى پردازد.
از آن جايى كه بخش اول از اهميت بيش ترى برخوردار است در كانون توجه مدافعان و مخالفان الحاق قرار دارد. ما نيز در مباحث خود به همين بخش نظر داريم.
ماده ى اول:
اين ماده به تعريف عبارت «تبعيض عليه زنان» مى پردازد و با تعريفى كه از تبعيض ارائه مى دهد در عرض ديدگاه دينى ما قرار مى گيرد. اين ماده در حكم اساس كنوانسيون است، و تمام مواد بعدى، از فروعات و جزئيات آن به حساب مى آيند. در اين ماده به صراحت تبعيض را به هرگونه تمايز، استثنا و (محروميت) يا محدوديت بر اساس جنسيت اطلاق مى كند كه نتيجه يا هدف تمام آنها خدشه دار كردن يا لغو شناسايى، بهره مندى يا اعمال حقوق بشر و آزادى هاى اساسى در زمينه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى و يا هر زمينه ى ديگر نسبت به زنان است. در اين ماده آمده است: موقعيت خاص زنان در زندگى خانوادگى نبايد مبناى اين تفاوت ها قرار گيرد.
ماده ى دوم:
اين ماده تعهد دوَل عضو را نسبت به محكوميت تبعيض و اتخاذ سياست رفع تبعيض با تمام ابزار آن بيان كرده و ضمن هفت بند لزوم تغييرات قانونى، قضايى و كيفرى را مطرح نموده و مراجع مربوطه را نسبت به انجام تغييرات ملزم ساخته است.
ماده ى سوم:
در اين ماده دول عضو نسبت به توسعه و پيشرفت كامل زنان در تمام زمينه ها متعهد مى گردند. اعطا و تضمين حقوق پايه (حقوق بشر) و آزادى هاى اساسى به زنان بر مبناى مساوات كامل با مردان از خواسته هاى ديگر اين ماده است.
ماده ى چهارم:
اين ماده حاوى دو بند است: در بند اول از مفهوم تبعيض، نابرابرى هاى قانونى به سودِ زنان را استثنا مى كند. در عين حال، خواهان آن است كه اين اقدامات نهادينه نگردد و پس از رساندن وضعيت زنان به سطح برابر ملغى گردند. پيرو امر فوق، در بند 2 حمايت از مادرى را تبعيض آميز نمى داند.
ماده ى پنجم:
در اين ماده دول عضو متعهد مى شوند كه در امر فرهنگ جامعه فعال شوند و با تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى، رفتارهاى زنان و مردان را تغيير دهند. صراحتاً در اين ماده آمده است كه هدف از اجراى اين ماده برداشتن تعصبات و تمام نقش ها و روش هاى سنتى است كه نسبت به زنان پست نگر و نسبت به مردان برترنگر هستند.
روشن است كه عبارات ماده ى 5 را هم، در فضاى واژگانى كل كنوانسيون بايد فهميد. اين ماده، هم ناظر است به آن چه ما نيز پست نگرى نسبت به زنان و برترنگرى نسبت به مردان مى دانيم و هم، با توجه به ديدگاه تشابه محورِ خود، مى تواند ناظر به تمام تمايزاتى باشد كه از نظر ما نقش زنانه يا مردانه به حساب مى آيد و مى تواند در ديدگاه دينى ما مقبول باشد.
در بند «ب» اين ماده تقاضا مى شود كه بايد نسبت به نقش مادر و وضعيت مادرى آموزش لازم و صحيح صورت گيرد. وظيفه ى مادرى (مراقبت و مسئوليت نسبت به فرزندان) امرى است كه مى تواند به مردان نيز سرايت كند; يعنى پدران و مادران مسئوليت يكسان نسبت به فرزندان دارند. براى فهم اين مطلب كه مادرى «نقش اجتماعى» است[1] بايد به سراغ نگاه خاص جامعه شناسان فمينيست به خانواده و نقش مادر رفت. به تحقيق، ادبيات فمينيستى در تمام زواياى كنوانسيون نفوذ كرده است. پاملا ابوت ضمن بيان نظريه ى افراطى و منفى گرايانه ى فمينيست ها به «بچه زايى» زنان، خاطر نشان مى سازد كه بايد بين قابليت طبيعى بچه دار شدن و نقش اجتماعى مادر تمايز قايل شد.[2] توضيح مطلب فوق اين است كه به حكم طبيعت، بچه دار شدن برعهده ى زنان گذاشته شده است; با اين حال، در اثر رسوبات آموزشى و پرورشى، نفشى به نام مادرى براى زنان به وجود آمده و حتمى شده است. اين مفهوم، گستره ى عظيمى از مسئوليت ها را بر عهده ى زنان نهاده و مشغله هاى تمام وقت براى آنان ساخته است. مادرى كردن كار دشوارى است كه عموماً زنان آن را به تنهايى انجام مى دهند. فمينيست ها معتقدند كه، به اشتباه، در طول تاريخ اين مشغله براى زنان لذت آور و بهجت آفرين معرفى شده و اين امر به نوبه ى خود باعث گرديده است كه مادران پرستاران طبيعى و منحصر به فرد فرزندان به حساب آيند; در حالى كه از نظر فمينيست ها هويت زيست شناختى فرد (زن بودن و مردن بودن) و خصوصيات آن دو در امر مراقبت بى ثأثير است.[3] البته روشن است كه اين سخن تا به آن پايه باطل است كه هيچ دريافت علمى اى آن را تأييد نمى كند; يعنى نمى توان پذيرفت كه خصوصيت زن بودن و اوصاف زنانه هيچ ربطى به مادرى ندارند. در فيزيولوژى بدن انسانى معلوم شده است كه
هورمونى به نام «پرولاكتين» تحت تأثير عامل آزادكننده ى پرولاكتين هيپوتالاموس از هيپوفيز ترشح مى شود. غلظت اين هورمون در زنان 20 نانوگرم در ميلى ليتر و در مردان 15 نانوگرم در ميلى ليتر است. در دوران سه ماهه ى دوم باردارى سطح آن در خون زنان به شدت افزايش مى يابد و به 100 تا 300 نانوگرم در ميلى ليتر مى رسد. در جنس مرد نقش پرولاكتين به طور كامل مشخص نشده است، ولى افزايش آن با كاهش شهوت و بى ميلى جنسى و عقيمى مرتبط است; لكن در زنان اين هورمون رفتار مادرانه را شكل مى دهد. از آن جا كه در جريان شيردادن مقادير زيادى از اين هورمون ترشح مى شود، ممكن است اين پديده، با تأثير مستقيم بر روى مغز، يك اثر تسهيل كننده براى رفتار مادرى داشته باشد. همين هورمون توليد شير را نيز تحريك مى كند; در هر حال اين هورمون، هورمون مادرى ناميده شده است.[4]
اين ها شواهد و بلكه دلايلى است بر ارتباط زيستى خاص بين ايفاى نقش مادرى و جنسى زن كه نگاه تشابه محور كنوانسيون آن را ناديده مى گيرد.
بنابر آنچه گذشت، ماده ى 5 كنوانسيون، تمام امور مربوط به فرزندان (كه وظايف انحصارى مادران تلقى مى شد) را وظيفه ى مساوى پدران و مادران مى دانند.
ماده ى ششم:
اين ماده از دول عضو مى خواهد كه حمل و نقل غيرقانونى زنان و بهره برى از روسپى گرى را ممنوع و از آن جلوگيرى نمايند.
نگارش ماده ى فوق به گونه اى صورت گرفته است كه روسپى گرى را به عنوان يك عمل فردى، غير مجاز اعلام نمى كند، بلكه با توجه به فرهنگ ليبراليستى حاكم، هرگونه تعرض به آن تعرض به يك حق فردى است، ولى تجارت زنان در آن راستا به دولت ها مربوط است كه بايد ممنوع شود.
ماده ى هفتم:
ماده ى هفتم به حيات سياسى اجتماعى زنان اختصاص دارد. اين ماده، با هدف برابرى زنان و مردان، مشاركت هاى سياسى زنان را از پايين ترين تا بالاترين سطوح، كه حضور در تمام مراتب مديريت كشور است، لازم مى داند.
ماده ى هشتم:
اين ماده متقاضى آن است كه زنان بتوانند مانند مردان در مشاغل ذى ربط در عرصه ى بين المللى و به نمايندگى دولت خود فعّاليت نمايند.
ماده ى نهم:
ماده ى 9 به بحث تابعيت اختصاص دارد. در بند يك هيچ شكلى از تحميل تابعيت بر زن را پذيرفته شده نمى داند و در بند دو به زنان و مردان راجع به تابعيت فرزندانشان حق يكسان عطا مى كند.
ماده ى دهم:
اين ماده به مسئله ى آموزش و پرورش مى پردازد و ارائه ى آموزش هاى نظرى و فنى و حرفه اى را از نظر كميت و كيفيت فارغ از هر گونه جنسيت مى داند و متقاضى است كه در هيچ يك از مسائل مربوط به آن، زن بودن موجب محروميت نشود; حتى اگر لازم باشد رسيدن به اين هدف را با مكانيزم آموزش مختلط انجام دهيم...
ماده ى يازدهم:
ماده ى 11 به بحث اشتغال مى پردازد. حق اشتغال، حق استفاده از فرصت هاى شغلى، حق انتخاب آزادانه ى حرفه و شغل، ارتقاى شغلى، دست مزد برابر و قوانين تأمينى را به طور يكسان براى زنان و مردان تضمين مى كند. البته اين ماده متقاضى حمايت هاى بيش ترى از زنان بوده، به نابرابرى به سود زنان معتقد است.
ماده ى دوازدهم:
اين ماده راجع به بهداشت و دست رسى به خدمات بهداشتى است.
ماده ى سيزدهم:
اين ماده راجع به دست رسى به امكانات رفاهى و اقتصادىِ بيش تر، مثل وام وساير اعتبارات مالى، امكانات تفريحى و ... است.
ماده ى چهاردهم:
اين ماده به مسائل مربوط به زنان روستايى پرداخته و طى بندهاى متعدد، زنان روستايى جامعه ىِ محروم تر زنان دانسته و مورد توجه ويژه قرار داده است. در اين ماده دولت ها موظف مى شوند كه مشاركت هاى اقتصادى زنان روستايى را به سمت خودتوانمندى هدايت كنند، تا بتوانند مستقل از مردان (شوهران يا پدران...) فعاليت اقتصادى داشته باشند.
ماده ى پانزدهم:
اين ماده راجع به حقوق مدنى و تساوى در برابر قانون است.
ماده ى شانزدهم:
اين ماده نيز به تفصيل به حقوق خانوادگى اختصاص يافته است. ماده ى مزبور با 10 بند از لحظه ى ورود به زندگى خانوادگى تا احياناً لحظه ى فصل و جدايى، حقوق و مسئوليت هاى كاملاً يكسان براى زنان و مردان مى طلبد.
[1]. مطلب فوق در بند 2 ماده ى 5 آمده است.
[2]. پاملا ابوت و كلر والاس، جامعه شناسى زنان، ص 131.
[3]. همان، ص 132 ـ 133.
[4]. جهت اطلاع بيش تر ر. ك: سيد هادى حسينى، على احمد راسخ و حميد نجات، كتاب زن، ص 102ـ105. زير نظر محمد حكيمى. مؤلفان فوق در تأليف كتاب مزبور از دستاوردهاى علوم زيستى و روان شناختى فراوانى بهره جسته اند. خواندن اين كتاب به جوانان عزيز توصيه مى شود.

ارزيابى تفصيلى كنوانسيون
مطالعه ى كنوانسيون به وضوح اين نكته را روشن مى سازد كه كليدواژه ى اصلى آن مسأله ى «تساوى و برابرى مطلق زن و مرد» است. در ادبيات داخلى كشور ما، به خصوص با توجه به فرمايش هاى مرحوم شهيد مرتضى مطهرى در كتاب حقوق زن در اسلام، اين سطح از برابرى با واژه ى «تشابه» مطرح مى شود.
علاوه بر كليدواژه ى فوق، مفاهيمى در سرتاسر كنوانسيون پراكنده شده و در خلال مواد آن به طور معنوى حضور دارند كه ما از آنها به مفاهيم بنيادين و مبانى اصلى كنوانسيون تعبير مى كنيم.
نتيجه آن كه، كنوانسيون نه تنها با ديدگاه دينى ما در حوزه ى فقه و تكليف، بلكه با باورها و مبانى تئوريك ما نيز در تعارض است; به عبارت ديگر، كنوانسيون در كليت خود و به طور اساسى و مبنايى با ديدگاه دينى ما منافات دارد و در چارچوب مطابقت با شريعت قرار نمى گيرد.
ما به طور اجمال به برخى از اين موارد اشاره مى كنيم:
القاى مفهوم تشابه
كنوانسيون رفع تبعيض با نفى جنسيت از حيات فردى و اجتماعى زنان، در واقع نگاه هستى شناسانه ى خود را، راجع به زنان ارائه داده است. ارائه ى نظام حقوقى قطعاً متكى بر دسته اى تعاريف و توصيفات از هستى و اركان آن يا به عبارت روشن تر جهان بينى است. نتيجه آن كه، ارائه ى حقوق مشابه براى زنان با مردان، در بطن خود تعريفى از زن مطرح مى سازد.
همان طور كه در بيان گرايش هاى مختلف فمينيسم گفته شد، در بين فمنيست ها كسانى هستند كه قايل به حدى از تفاوت هاى زيست شناختى و روان شناختى بين زنان و مردان هستند، ولى اين مقدار را بسيار ناچيز مى دانند. اينان معتقدند كه تفاوت هاى مزبور، اولا، نبايد منتهى به ساخته شدن «زنانگى و جنس مؤنث» شود! به عبارت روشن تر، هويتى كه الان به نام زن شناخته شده، زنِ تعليم يافته است كه نحوه ى آموزش ها و پرورش ها آن را شكل داده است. آنها بين جنس و جنسيت تفاوت مى گذارند و فقط تفاوت هاى جنسى، يعنى نقش خاص زن در توليد مثل را برمى تابند و باقى نقش ها را جنسيتى و آموزشى مى شمرند كه عواملى نظير مذهب، آداب و رسوم و حتى قواى حاكمه به آنها دامن زده اند; و ثانياً، همين مقدار محدودِ تفاوت ها به هيچ وجه نبايد در نظام هاى خانوادگى و اجتماعى بروز كنند.[1]
ليكن اين مبنا، نه در اصل تعريفى كه از زن و شخصيت او ارائه مى كند و نه در سمت دهى نظام حقوقى و... مورد تأييد دين نيست. در دين مبين اسلام و نظريه هاى توصيفى آن، زن داراى هويت مشترك انسانى و در عين حال قالب مختص جسمانى است.
زنان مانند مردان از حقيقتى روحانى برخوردارند كه فارغ از جنسيت است (انسان بودن); همان طور كه از قالب جسمانى (زن بودن) بهره مندند كه تفاوت هاى او را تبيين مى سازد. وجود ارتباط بين روح و جسم هم، ويژگى هاى روانى مختص به هر يك از دو جنس را باعث مى شود.
وجود روح موجب مى شود كه در دو حوزه ى اخلاق و فقه گزاره هاى مشترك بين زنان و مردان وجود داشته باشد. تهيه ى فهرستى از اصول اخلاقى و حقوق و تكاليف مشترك و همسان مى تواند از هيمنه ى تفاوت هاى اخلاقى و حقوقى بر زنان كاسته و فرصت تبليغات سوء را از دشمنان دين بستاند.
البته وجود تفاوت هاى جسمانى و برخى مختصات روانى نيز باعث مى شود كه در دو حوزه ى فوق، اخلاق جنسيتى[2] و تفاوت هاى حقوقى داشته باشيم.[3] مهم اين است كه در فقه ژورناليستى در مقابل بزرگ نمايى تفاوت هاى حقوقى، از مشتركات زنان و مردان در اين عرصه سخنى به ميان نيامده است. اين نگرش باعث شده كه زنان گمان برند كه دين با طرح قوانين متفاوت، همواره مى كوشد عرصه هاى حضور آنان را محدود سازد.
مرحوم علامه طباطبايى(رحمهم الله) به شيوايىِ تمام، مبناى اصلى تمام تفاوت ها و احكام مختص زنان را در دو چيز مى دانند: «يكى حرث بودن زنان و ديگرى لطافت بنيه و رقت ادراك».[4]
توضيح آن كه، «حرث بودن» اشاره به موقعيت خاص زنان در امر توليد مثل و زادآورى دارد. زنان به دليل اين موقعيت در جايگاه «مطلوبيت» قرار دارند; در مسئله ى روابط جنسى متأثر و احياناً در معرض آسيب اند; به دليل ارتباط تنگاتنگ با حيات و زندگى، در ساختن و پروراندن نسل ها تأثير كمّى و كيفى بيش تر و قابل ملاحظه ترى نسبت به مردان دارند و ده ها نكته ى ديگر. «لطافت بنيه و رقت ادراك» نيز به ظرافت انديشه ى زنان اشاره دارد. زنان به خاطر احساسات جوشان خود، با عنصر زيبايى خواهى، هنرآفرينى و هر آن چه مقوم اصلى اش احساس است تناسب و ارتباط بيش ترى دارند.
لطافت بنيه ى آنان باعث گرديده كه از تكاليف شكننده و برخى مشقات اجتماعى دور نگه داشته شوند. اين دور نگه داشتن نيز به معناى نفى مسئوليت از زنان است، نه به معناى منع حق; يعنى امورى مانند قضاوت، جهاد و شهادت در تقسيم بندىِ احكام جزو تكاليف هستند، نه حقوق; بنابراين، اگر صحيح نگريسته شود، بايد گفت كه دين تكاليفى را از دوش زنان در اين رابطه برداشته است، نه آن كه منع حقى نموده باشد. ما اين امر را به اجمال برگزار كرديم، ولى طرح مفصل نظرهاى دين در اين باب مى تواند ما را به نكات جالب و قابل توجهى برساند و نظريات مترقى دين را در حراست از شخصيت زن مسلمان و تكريم او روشن سازد.
به هر صورت، هر قدر هم كه فمينيست ها تفاوت هاى طبيعى بين زن و مرد را انكار كنند و دانشمندان علوم طبيعى را در تعيين و شمارش اين تفاوت متهم سازند، نمى توان به سادگى از كنار دستاورد علوم زيست شناختى و روان شناختى در اين زمينه گذشت.
اگر بخواهيم تفاوت بين دو جنس را برشماريم، بايد از اين جا آغاز نماييم كه
سلول تخم زن تنها كروموزم جنسى x را داراست ولى سلولهاى تخم مرد (اسپرم ها) دو نوع x و yهستند. با لقاح اسپرم x مرد با تخمك زن، جنين دختر و با لقاح اسپرم yمرد با تخمك زن جنين پسر به وجود مى آيد. افزون بر تفاوت هاى فراوانى كه بين كروموزم هاى سلول هاى تخمى زن و مرد وجود دارد، ژن هاى كرومزوم x مرد از ژن هاى كروموزم xزن متمايز است.
ترشح آندروژن ها (هورمون هاى[5] جنسى مردانه) در دوران بلوغ در مردان و ايجاد تخمك و ترشح هورمون هاى زنانه در بدن زنان نيز تفاوتى زيستى است كه خود باعث پيدايش صفات ثانويه ى جنسى در هر يك از دو جنس مى شود.[6]
تخمك گذارى در زنان خود تحت تأثير هورمون LH و FSH است كه در مغز قرار دارد كه معمولا پس از گذشت دو سال از اولين قاعدگى در دختران ايجاد مى شود. قاعدگى نيز به نوبه ى خود از مشخصات زندگى زنان است[7]
و با دسته اى از فعل و انفعالات فيزيكى و روحى در بدن او مرتبط است; به طور مثال:
با شروع قاعدگى در دختران (اولين قاعدگى) روحيه ى تهاجمى و دل نگرانى از بين مى رود و از اين رو برخى صاحب نظران ساختمان بدن زن را متناسب با زندگى آرام دانسته اند و تحرك زياد بدنى و گرفتارى ذهنى و شغلى را به آنان توصيه نمى كنند.[8]
تغيير حالات رفتارى در زنان با ترشح هورمون استروژن در خون آنها مرتبط است و ميزان آن در يك زن بالغ هر ماه از صفر شروع و به حداكثر حد خود مى رسد و دوباره در حد صفر تنزل مى يابد. در حالت طبيعىِ ترشح اين هورمون، زنان بانشاط، پرتحمل تر و سازگارترند، برخلاف زمانى كه ترشح آن كم مى شود.[9]
در مقابل ترشح هورمون هاى مردانه، نظير تستوسترون، بر قدرت بدنى مرد مى افزايد و به وى براى انجام كارهاى سنگين نسبت به زن توانايى بيش ترى مى دهد، چنانچه حالات تهاجمى و پرخاشگرى را نيز در وى ايجاد مى نمايد.[10]
بنابراين وجود دسته اى از تفاوت هاى زيستى و روانى بين زنان و مردان انكارناپذير است.
گرچه نمى توان فهرست كاملى از اين تفاوت ها را در اين نوشتار ارائه داد، اجمالا مى توان گفت كه از نظر اسكلت، ساخت، ماهيچه ها، حجم قفسه ى سينه، قلب، مغز و... بين دو جنس تفاوت هاى مشخصى وجود دارد. از نظر روانى نيز وجود روحيه ى مضاعف عطوفت و مهرورزى، لطافت روحى و توجه در مراقبت و رسيدگى به ديگران، كه به زنان نسبت داده مى شود و هم چنين قدرت طلبى، صلابت، پرخاشگرى و... كه مردان را با آن صفات مى شناسند، با شواهد روشن زيستى و تحقيقاتى همراه داشت.[11]
بى ترديد هر يك از دختران و پسران در مسير شكل گيرى هويت جنسى خود تحت تأثير رفتارهاى ديگران نيز قرار دارند. بديهى است كه نحوه ى برخورد والدين و ساير مربيان با دختران و پسران در اكثر زمينه ها، از لباس پوشاندن تا توقع حركاتى خاص، متفاوت است، ولى به هيچ وجه نمى توان تمام تفاوت هاى جسمى و به خصوص رفتارى را ناشى از تربيت فرهنگ و آداب و رسوم دانست.
اگر يك تاريخ تفاوت بين زنان و مردان گواه بر وجود واقعياتى در اين باره نباشد، پس شاهد بر چيست؟ در تمام ملل در تمام اعصار و در تمام اقاليم زنان و رفتارهايى نسبتاً مشابه و مردان نيز رفتارهايى مشابه نشان داده اند. علامه طباطبايى(رحمهم الله) در ذيل آيه 34 از سوره ى نساء وجود اين رفتارها و گرايش هاى ثابت را دليل بر واقعيت هاى تكوينى در هر دو جنس مى دانند.[12]
نتيجه آن كه اگر انكار تفاوت هاى بين دو جنس ممكن نباشد ـ چنانچه آخرين رويكرد فمينيستى هم بر اين تفاوت ها صحه مى گذارد ـ لازم است كه اين تفاوت ها در ابعاد مختلف زندگى فردى و خانوادگى و اجتماعى ملاحظه گردند.
عدم رعايت تفاوت ها، به معناى ناديده گرفتن استعدادها، توانايى ها و كمال هاى هر يك از دو جنس است. از نگاه دين هيچ يك از خصوصيات مردانه و زنانه نقص به حساب نمى آيند و مانع راه يابى به كمال نيستند. قطعاً اگر ما رودى را با دريا مقايسه كنيم رود را متهم به ضعف و كاستى خواهيم كرد، ولى اگر رود را با كاركردها، فوايد، زيبايى ها و لطافت خودش بسنجيم، به جز تحسين آن كارى نخواهيم كرد; هم چنان كه خروش دريا را نيز به پاى خشم و نارسايى اش نخواهيم نوشت. از تمثيل كه بگذريم واقعيت اين است كه دين مبين اسلام در مجموعه ى دستورهاى اخلاقى و فقهى اش ملاحظه ى تمام خصوصيات دو جنس را نموده، متناسب با هر يك، راهى به سمت كمال، كه قرب الهى است، گشوده است. به نظر مى رسد در اين ميان به سبب لطافت هاى روحى و جسمانى زنان، آنان را از به دوش كشيدن برخى بارهاى طاقت فرساى اجتماعى معاف كرده است.
اميد است كه زنان جوامع اسلامى با آگاهى از روح احكام دينى بيشتر از آنچه خداوند از آنان خواسته است گرده ى خود را به بار گران تكليف هاى مختلف نسپارند. بديهى است كه اسناد بين المللى، نظير كنوانسيون رفع تبعيض، در مقابل بازتاب حقايق در آينه ى هستى زنان دوام نخواهد آورد; (لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ).[13]
[1]. به طور نمونه، عبارتى از كنوانسيون را كه بر نفى جنسيت و القاى مفهوم تشابه صراحت دارد بيان مى كنيم:
ـ كليه ى افراد بشر بدون هيچ گونه تمايز، از جمله تمايزات مبتنى بر جنسيت، حق دارند از كليه ى حقوق و آزادى هاى مندرج در اين اعلاميه برخوردار شوند. (مقدمه ى كنوانسيون)
ـ دول عضو به منظور تضمين حقوق مساوى زنان با مردان در زمينه ى آموزش و پرورش هر گونه اقدامى را براى رفع تبعيض از زنان به عمل خواهند آورد... (مانند)
الف) شرايط يكسان در زمينه ى آموزش فنى و حرفه اى;
ب) دست رسى به برنامه ى درسى يكسان. (ماده ى 10)
ـ دول عضو كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد تا هر گونه تبعيض عليه زنان در اشتغال از بين برود. روشن باشد كه تبعيض شامل تفاوت هم مى شود. (ماده ى 11)
[2]. در برخى روايات، دسته اى از اخلاقيات براى زنان و دسته اى ديگر براى مردان پسنديده تر شمرده شده و يا برعكس خصوصياتى براى هر گروه به طور خاص ناپسندتر محسوب گرديده است.
[3]. گرچه روان شناسان تعريف روشنى از روان به صورتى كه معلوم شود مراد واقعى آنها از روان چيست ارائه نكرده اند، ولى با توجه به نگاه مادى انگارانه ى آنها به آدمى، خصوصيات روانى اى كه در كلمات آنها آمده به حقيقتِ روح مجرد قابل تفسير نيست و، به عبارت روشن تر، ما در كنار جسم و خصوصيات جسمى، صفاتى داريم كه در ارتباط تنگاتنگ با بدن اند، ولى كاملاً مجرد از ماده نيستند; مثل شجاعت كه صفتى ناديدنى است، ولى برخى آثار آن مشهود و با آرايش خاص كروموزمى در ارتباط است. البته بحث صفات و تفاوت انسان ها در آنها و نحوه ى توارثشان هنوز از معماهاى علم فيزيولوژى است.
[4]. تفسير الميزان، ج 2، ص 275.
[5]. هورمون واژه اى يونانى است به معناى تحريك كردن و بيدار ساختن و در علم زيست شناسى رابط يا پيام رسان شيميايى است كه آن را غدد درون ريز ترشح مى كنند. زمينه ى زيست شناختى و روانشناختى، ص 322، به نقل از كتاب زن، ص 69.
[6]. كتاب زن، ص 31 و 63.
[7]. همان، ص 36.
[8]. همان، ص 42.
[9]. همان، ص 92ـ93.
[10]. همان ص 73ـ 74.
[11]. براى آگاهى بيش تر در رابطه با تفاوت هاى زيستى و روانى و رفتارى بين دو جنس كتب ذيل پيشنهاد مى شود. الف) تأليف سيد هادى حسينى، اعلى احمد راسخ، حميد نجات، كتاب زن، زير نظر محمد حكيمى برخى منابع مورد استفاده اين كتاب جزو كتب مرجع در باب فيريولوژى بدن زن و مرد به حساب مى آيند.
ب) مردان مريخى و زنان ونوسى.
[12]. ر. ك: تفسير الميزان، ج 2، ص 268ـ276 و ج 4، ص 343ـ436.
[13]. سوره ى روم، آيه ى 30.

حقوق و آزادى هاى اساسى
دو واژه ى فوق مكرراً در متن كنوانسيون ذكر شده اند; مانند مواد اول و سوم.
حقوق و آزادى هاى اساسى در كنوانسيون بر پايه ى همان نگاه غرب به حقوق بشر و آزادى است.
حقوق بشر غرب محصول عقل خودبنياد و بر اساس خردگرايى عصر تجدد كاملا بريده از تعاليم وحيانى و مبتنى بر تشخيص صرف انسانى است. چنانچه مراد از آزادى هاى مزبور هم، آزادى هاى ليبراليستى است كه هيچ مانع و رادعى سر راهش نيست، مگر آن كه اِعمال آزادى از جانب يك فرد آزادى طرف مقابل را محدود سازد.
ملاحظه مى شود كه هر دو اصطلاح يعنى حقوق و آزادى هاى اساسى، از نگاه دينى كاملاً قابل نقد است، توضيح اين كه، مراد از حقوق، حقوق موضوعه است. «حقوق موضوعه»، كه رويكرد جديد مترقى در غرب است، در مقابل ايده ى «حقوق فطرى و طبيعى» مطرح شده است.[1] در اين رويكرد، نظر اثبات گرايانه اى به حقوق وجود ندارد; به عبارت ديگر، بين نيازهاى فطرى و طبيعى (به عنوان امور ثابت و لا يتغير) با حقوق رابطه اى نمى بيند. طبيعى دانستن حقوق به معناى ثبات حقوق است، وروشن است كه گزاره هاى حقوقى ثابت با مدرنيته سازگار نخواهند بود. بر همين اساس ايده ى «حقوق موضوعه» مطرح شد. در اين ايده در واقع توافق حقوق دانانى كه قوانين حقوقى را مى نويسند مبناى اصلى حقوق است. نتيجه آن كه در چنين رويكردى حقوق و قوانين حقوقى در بستر توافقات و شرايط در حال گذر در همه ى عرصه ها شناور، و دست خوش تغيير و تحول اند.
گفتنى است كه اين مسأله در عرصه هاى بين المللى، تابع مبانى فكرى صاحبان سلطه و پيرو قواعد بازى آنها خواهد بود.
از سوى ديگر «آزادى»هاى اساسى براى افراد انسانى مطابق فرهنگ ليبراليستى تعريف مى گردد و در مقابل، مذهب نيز در رديف عناصرى مثل نژاد و قوميت، عاملى محدود كننده شمرده مى شود.
تمام اين ها در حالى است كه از منظر دين، منشأ حقوق مشترك بين انسان ها همان فطرت آنهاست. انسان ها به حكم برخوردارى يكسان از فطرت و گوهر ارزنده ى انسانى، از حقوقى نظير حق حيات، آزادى و عدالت برخوردارند.
در اين نظرگاه تنها خداوند داراى حق قانون گذارى براى همه ى انسان هاست. وضع قوانين حقوقى مشترك، آن هم در سطح جهانى، از عهده ى كسى برمى آيد كه به واقع از هويت و حقيقت اصلى انسان ها آگاه و به مصالح و مفاسد كوتاه مدت و درازمدت در حيات فردى و اجتماعى آنها عالم باشد; و هم چنين تأمين حقوق و آزادى هاى اساسى براى انسان ها در وضعيتى صورت مى گيرد كه او نه فردى خودخواه و لذت جو، بلكه مسافر طريق هدايت شناخته و معرفى مى گردد; در نتيجه، هم براى حقوق او مبنايى روشن و قابل تعريف و هم براى آزادى او حد و مرزى وجود دارد.[2]
نقد هر دو مطلب مجالى وسيع تر مى خواهد.
[1]. در اعلاميه ى حقوق بشر واژه ى حقوق طبيعى و فطرى ديده مى شد و مراد از آن، حقوقى بود كه صرف نظر از خواست و اراده ى افراد و دولت ها براى انسان ها وجود دارد و هيچ عاملى نمى تواند آنها را محدود كند يا تغيير دهد. اين تفسير از حقوق در دهه هاى اخير جاى خود را به واژه ى حقوق موضوعه داد.
[2]. براى اطلاع بيشتر ر.ك: عبدالله جوادى آملى، فلسفه ى حقوق بشر.

فردگرايى
غرب به عنوان خيزشگاه كنوانسيون، از سده هايى قبل، محل ظهور و بروز انواع مكاتب فردگرايانه بوده است. رسوخ تفكر ليبراليسم در تمام اركان حيات فردى و اجتماعى باعث ايجاد نظام هاى مختلف سياسى، اقتصادى، اجتماعى و حقوقى بر اساس فردگرايى شده است. طبيعى است كه اين ديدگاه كنوانسيون هاى حقوقى را درنوردد و در كنوانسيون رفع تبعيض نيز اثر بگذارد. به خصوص كه اين مسئله با نگاه خاص استقلال طلبانه ى فمنيست ها اشراب شده و با غلظت بيش ترى خود را نشان مى دهد.
تأكيد بر اعطاى حقوق فردى زنان و اولويت دادن به اين حقوق وقتى كه زن عضوى از خانواده و اجتماع است، دليلى بر مدعاى فوق است; به طور مثال، در ماده ى نهم كنوانسيون، كه به بحث از تابعيت پرداخته است، مى خوانيم:
دول عضو در مورد كسب، تغيير يا حفظ تابعيت، حقوقى مساوى با مردان به زنان اعطا خواهند كرد. دولت ها به ويژه تضمين مى كنند كه ازدواج با فرد خارجى يا تغيير تابعيت شوهر در طى دوران ازدواج خودبه خود باعث تغيير تابعيت زن نگردد.
مسئله ى تابعيت و حفظ استقلال زنان در آن، به خودى خود، منافاتى با مبانى دينى ندارد، ولى اگر اين استقلال بدون هر گونه قيد بوده، زن در انتخاب يا حفظ تابعيت تحت هر شرايطى مستقل باشد ـ چنانچه ماده ى فوق بيان مى داردـ در مواردى به مشكل برمى خوريم; مثلا اگر مرد تابع يك كشور و زن تابع كشور ديگرى باشد، و بر اين اساس از آزادى مطلق در انتخاب مسكن و اقامتگاه برخوردار باشد، چه بسا شيرازه ى خانواده از هم بپاشد و مرد و زن سال ها دور از يكديگر زندگى نمايند. روشن است كه اين مسئله به تبع ادبيات حاكم بر كنوانسيون، كه بر مبناى فردگرايى است، هيچ اشكالى ندارد. مثال ديگر، بند دوم از همين ماده است كه راجع به تابعيت فرزندان و حقوق مساوى والدين در انتقال تابعيت به آنهاست.
در بند 16 كنوانسيون هم، زن كاملا مستقل ديده مى شود و در هيچ كجا موظف به رعايت مصلحتى كه موجب بقاى خانواده مى شود، نشده است.
با اين وصف، اگر در جايى (مانند بند 11) ديده شود كه در خصوص عنوان مادرى توجه خاص مبذول شده و يا از زنان در دوران شيردهى حمايت هاى تأمينى در بحث اشتغال شده، باز هم به خاطر حفظ منافع درازمدت زنان است. قوانينى كه باعث شود زنان به دليل موقعيت هاى خاص باردارى و شيردهى از ادامه ى اشتغال ممنوع نشوند و حقوق اقتصادى آنها لطمه نبيند.
روشن است كه در نگاه دينى، كيان فردى زن در كيان خانوادگى او ذوب نمى شود و زنان از بسيارى از حقوق فردى خود بهره مندند; در عين حال، اگر در جايى با رعايت يك قاعده ى اخلاقى، و اندكى گذشت و صبر بتوان فضاى خانواده را دايمى و پر از آرامش نگه داشت، مراعات فرديّت زن يا مرد، هيچ كدام اولويت ندارد; به عبارت روشن تر، علاوه بر اين كه حقوق اسلامى تلفيقى از حقوق فردى خانوادگى و اجتماعى است، با دستورهاى اخلاقى نيز اين حقوق به لطافت و نرمى بيش ترى رسيده اند.
به هر تقدير، فردگرايى جارى در كنوانسيون در درازمدت به تزلزل اركان خانواده و دور ساختن زنان از آفرينش تمام عرصه هاى زيبايى، كه غالباً با سرانگشت آنها امكان پذير است، خواهد انجاميد.
متأسفانه اين ديدگاه آن چنان خانواده و كاركردهاى خاص آن را در معرض نابودى قرار داده كه خانواده هاى غربى كم تر مى توانند فرزندانى عاطفى و جامعه پذير داشته باشند. از نظر مدافعين جنبش زنان و سندنويسان بين المللى، نمى توان رفتار مادر كارگرى را كه به دليل استفاده از حق فردى و شخصى اش مجبور است روز يا شب، كم يا زياد، فرزندان خود را به مهدكودك ها بسپارد و يا آنها را تنها رها كند، رفتارى ظالمانه و يا كم عاطفه دانست. نگاه اومانيستى حاكم بر كنوانسيون نيز از همين اصول پيروى مى كند; بنابراين در نقد كنوانسيون به جاست كه ردپاى تفكرات اومانيستى و فردگرايانه دنبال شود; ردپايى كه در همه ى موارد آن به چشم مى خورد.
امر فوق، يعنى تأكيد بر جنبه هاى فردى بشر در تفكرات غربى، و آثار آن در حيات خانوادگى نكته اى است كه از نگاه جامعه شناسان غربى نيز كاملا مسلم و پذيرفته شده است. گرهارد هلسنكى مى نويسد:
علل افت اقتدار خانواده را مى توان مربوط به جهان بينى هاى دموكراتيك جوامع صنعتى دانست كه به طور معمول، بيش تر بر حقوق فردى تأكيد مىورزند تا بر مسئوليت هاى اجتماعى. روند دموكراسى به همان سان كه نقش هاى سنتى نهادهاى سياسى و اقتصادى و آموزشى را دگرگون ساخت نقش خانواده را نيز تغيير داد.[1]
چنانچه ملاحظه مى شود، در عبارت فوق تصريح مى شود كه در تفكر هستى شناسانه ى غربى، حق جاى مسئوليت، و فرديت جاى جمع گرايى و خانواده را تنگ نموده است.
بنابراين ما نمى توانيم از نظر مبانى فكرى از جهان بينى اسلامى و دينى سخن به ميان آوريم و از سوى ديگر معاهده اى را بپذيريم كه انسان و تمنيات او را محور مى داند; به عبارت روشن تر، پذيرش كنوانسيون رفع تبعيض با هر شرط دينى فقط اسلام اندود مى شود والاّ ماهيت اصلى و مبانى آن تفاوتى نمى كند.
[1]. مسير جوامع بشرى، ص 470ـ471.

سنت و كليشه
كنوانسيون رفع تبعيض، بر هر گونه نقش سنتى و تقسيم مسئوليت هاى فردى، خانوادگى و اجتماعى بر اساس معيارهاى سنتى، خط ابطال مى كشد. در مقدمه ى كنوانسيون آمده است:
تغيير در نقش سنتى مردان و زنان در جامعه و خانواده، براى دست يابى به مساوات كامل ميان زنان و مردان ضرورى است.
با مبناى فوق، هر نقش سنتى اى مطرود است; يعنى سنت يك فاكتور ذاتاً معيوب به حساب مى آيد.[1] در نتيجه ى اين تفكر، مادرى فقط به فرايند زايش ترجمه مى شود كه با استفاده از «مادران حرفه اى و رحم هاى اجاره اى» اغلب زنان مى توانند اين كاركرد را هم واگذار كنند.
كنوانسيون براى از بين بردن اين نقش ها و كليشه ها، به خصوص، متوجه آموزش و پرورش مى شود. روشن است كه به دليل اشتغال سطح وسيعى از نسل فرداى هر جامعه در سيستم هاى آموزشى، دامنه ى تأثير ديدگاه كنوانسيون تمام آحاد جامعه را فراخواهد گرفت.
علاوه بر آن كه هر چه بر طول عمر نظام آموزشىِ خارج از خانه و خانواده افزوده شود، از همان زمانى كه فرزندان در خارج از خانواده تحت تعليم قرار مى گيرند، مى توان تعليمات مزبور را به طور يكسان و قانونى! شروع كرد.
يكسان سازى فرآورده هاى آموزشى در كليه ى سطوح، جامعه را به سرعت به هدف كنوانسيون مى رساند; لذا آنچه كنوانسيون مى خواهد، عبارت است از:
از بين بردن هر گونه مفهوم كليشه اى از نقش زنان و مردان در كليه ى سطوح و در اشكال مختلف آموزشى.[2]
در نتيجه، با توجه به تأثير درازدامن آموزش و پرورش كلاسيك، زودتر مى توان از شر مادران و پدران سنتى و اصلاح نشده خلاصى يافت!
در مرحله ى بعد، علاوه بر سطح خاص نظام آموزشى، در فضاى عمومى اجتماع نيز خواهان امحاى كليه ى روش هاى سنتى است، آن هم با استفاده از محور نيرومند ارائه ى الگوى اجتماعىِ اثرگذار كه بتواند روند پيدايش مرد و زن مدرن را تسريع بخشند، حال در هر عرصه كه باشد:
تعديل الگوهاى اجتماعى و فرهنگى ـ رفتارى مردان و زنان به منظور از ميان برداشتن تعصّبات و كليه ى روش هاى سنتى كه بر تفكر پست نگرى يا برترنگرى هر يك از دو جنس و يا تداوم نقش هاى كليشه اى براى مردان و زنان استوار باشد.[3]
[1]. اين معناى خاص از سنت و كليشه، با استفاده از مقدمه ى كنوانسيون، ماده 5 و 10 به راحتى قابل استفاده است; به خصوص كه مطالعه و پژوهش در كتب فمنيست ها، كه تأثير عميق و روشنى در انعقاد كنوانسيون داشته اند، ما را به اين امر ره نمون مى سازد. از طرف ديگر، از نظر مدرنيته سنت به هر امر ثابت تعريف مى گردد و ارزش هاى ثابت دينى را هم شامل مى شود.
[2]. كنوانسيون، ماده ى 10، بند ج.
[3]. كنوانسيون، ماده ى 5، بند الف. قابل ذكر است كه هرگونه تلاش در جهت جا انداختن نقش مادرى به عنوان نقش زنانه از نظر فمنيست ها مبتنى بر تفكر پَست نگر به زنان است.

نكته ى مهم
توجه شود كه افراط در تقسيم كار و ايجاد يك مرزبندى نفوذناپذير كه زنان را از همه ى حقوق اجتماعى منع كند و مردان را نسبت به همكارى در خانه بى مسئوليت سازد، مورد تأييد دين مبين اسلام هم نيست; ليكن واژه ى سنت ـ با اطلاقى كه دارد ـ شامل مادرى مهربان كه در خانه بنشيند و با علاقه و انسانيت فرزندانش را خود تربيت كند، از معبر حضور دايمى اش در خانه فضاى امنى براى فرزندان خود بسازد، به همسرش عشق بورزد و او را گرامى بدارد و كار منزل را خود انجام دهد ـ حتى اگر اين امور را با رغبت انجام دهد و مورد ظلم اعضاى ديگر خانواده قرار نگيرد ـ نيز مى شود.[1]
فراموش نشود كه ماده ى اول كنوانسيون هر تفاوت را تبعيض، و پيشنهاد عرصه هايى خاص مردان و زنان را كليشه مى داند; بنابراين، در اين بخش، چالش اصلى با تقابل مطلقى است كه در كنوانسيون بين سنت و مدرنيته ساخته مى شود.
عبارات مختصر فوق تا حدودى نشان داد كه پيام هاى اصلى و فرعى كنوانسيون با بسيارى ازمبانى انديشه ى دينى منافات دارند; بر اين اساس، پذيرش آن به معناى صرف نظر كردن از مبانى دينى و قبول فرهنگ، سياست و اقتصادِ نظام سلطه است; به عبارت ديگر، امروزه بر همگان روشن است كه معاهدات بين المللى، صرف نظر از الفاظ شكيل و دل فريبى كه استخدام مى كنند، به ابزارى براى نظام سلطه تبديل شده اند. ايجاد رويه ى حقوقى واحد كه بر مبناى فكرى مشخصى، نظير اومانيسم، سكولاريزم،[2]ليبراليسم و... استوار است، به معناى حاكم كردن فرهنگ غرب بر تمام جهان و حذف همه ى فرهنگ هاى مقابل است. جالب اين جاست كه تلاش حقوقى مزبور در شرايطى صورت مى گيرد كه زنان جهان بيش ترين لطمه را نيز از سوى همين فرهنگ متحمل مى شوند.
در جهان معاصر نوعى جديد از بردگى و بهره كشى از زنان جاى گزين بردگى و ستم (پيشين) شده است. در نظام سرمايه دارى، زن ابزار توسعه ى اقتصادى و جذب سرمايه است، نه موجودى انسانى و نيازمند ارتقاى فرهنگى.[3]
به طور مثال:
گفته مى شود جهانگردى سكس به عنوان يك استراتژى توسعه، توسط آژانس هاى كمك بين المللى پيشنهاد و اولين بار بانك جهانى، صندوق بين المللى پول و آژانس توسعه ى بين المللى آمريكا آن را برنامه ريزى و حمايت كردند.[4]
با اين وصف آيا مى توان باور نمود كه اسناد بين المللى و سرپرستان اصلى سازمان ملل متحد بتوانند مشكلات اساسى زنان را حل نمايند و كرامت و شخصيت را به آنان برگردانند؟ با كمال تأسف بايد گفت كه به گزارش مطبوعات، در حال حاضر:
تجارت برده كشى نوين (روسپى گرى)، با درآمد سالانه 7 ميليارد دلار، بعد از قاچاق اسلحه، دومين تجارت جنايتكارانه و پررونق جهان است، ولى مادامى كه كشورهاى مدافع اين تجارت از فرهنگ غرب پيروى مى كنند، هيچ گاه سازمان ملل متحد و اسناد و قطع نامه هاى آنها مزاحم آنان نخواهند شد.
اين شكل از تنافى و تعارض پذيرش الحاق به كنوانسيون را ناممكن مى سازد.
علاوه بر آنچه گذشت، كنوانسيون مزبور در ضديتى آشكار با شريعت اسلامى نيز هست كه در بخش بعدى به شرح آن خواهيم پرداخت.
[1]. ر. ك، ص 12.
[2]. منع كردن مذهب از هرگونه دخالت در حقوق زنان و ايجاد تمايزات بين زنان و مردان كه در كنوانسيون رفع تبعيض بارها ديده مى شود، از آثار واضح نگاه سكولاريستى كنوانسيون است.
[3]. احمدرضا توحيدى، «مسائل و مشكلات زنان، اولويت ها و رويكردها»، ج 2، ص 588.
[4]. مارلين فرنج، جنگ عليه زنان، ص 65.

تعارضات كنوانسيون رفع تبعيض با مشتركات فقهى فرق اسلامى
علاوه بر پيامدهاى وسيع و منفى كنوانسيون در عرصه ى حيات فردى، خانوادگى و اجتماعى (سياسى، فرهنگى و اقتصادى) عامل ديگرى كه كشورهاى مسلمان را از الحاق باز مى دارد، تعارض كنوانسيون با فقه اسلامى و احكام دينى اسلام است. مفروضات و مسلماتى در محدوده ى دين اسلام وجود دارد كه بين همه ى فرق اسلامى كم و بيش مشترك است. همين امر باعث شده كه كشورهاى اسلامى واكنش شديدترى به كنوانسيون نشان دهند و يا اصلا آن را نپذيرند و يا تحفظات فراوانى نسبت به آن اعمال نمايند.
اينك، اين موارد مغايرت را پس از ذكر مقدمه اى كوتاه با يك نگاه تطبيقى در فقه مقارن جستوجو مى كنيم.

بررسى تطبيقى تعارضات كنوانسيون با فقه اسلامى
قبل از ورود به بحث، لازم است از باب مقدمه به دو نكته توجه نماييم:
نكته ى اول: جاسازى مفاهيم بنيادينى نظير مساوات و تشابه كامل در كليه ى موارد كنوانسيون، مانع رهايى از تعارض وسيع آن با فقه و احكام اسلامى است; به عبارت ديگر، ما گذشته از آن كه بر مبانى اصلى كنوانسيون، مثل مساوات كامل در همه ى جوانب، انتقادات انديشه اى و تئوريك داريم و بر اين اساس مى بايست از نگاه فرا فقهى به نقد كنوانسيون بپردازيم، از لحاظ احكام اسلامى نيز به شدت دچار تعارض با آن هستيم.
خروج از زير بار كنوانسيون و تبعات تشابه گرايانه ى آن در عرصه هايى كه دين، اصل مساوات را نمى پذيرد، نه از نظر ما به راحتى ممكن است و نه از نظر طراحان كنوانسيون پذيرفته شده است. ما بين دو راهى انجام احكام دين و انتخاب كنوانسيون ايستاده ايم. كنوانسيون نيز اساساً به هدف الغاى تمام تفاوت ها، با نام مبارزه با تبعيض، تشريع شده و تحفظات ما را برنمى تابد. در نتيجه، حتى اگر در كنوانسيون هيچ ماده اى به جز ماده ى اول آن نبود، در مغايرت آن با احكام اسلامى كافى بود. اسلام قطعاً تمايزاتى را بر اساس جنسيت در گستره ى احكام و اخلاق مطرح مى سازد و تجربه ى صحيح نظام اخلاقى و فقهى اسلام به طور كامل و همه با هم،[1] تجربه ى موفقى خواهد بود كه هم زنان، هم مردان و هم كودكان و، در مجموع، جامعه ى اسلامى سود خواهد جست.
نكته ى دوم: براى آگاه شدن از نظام فقهى اسلام، در كنار نظام اعتقادى و نظام اخلاقى آن، بايد به متون دينى مراجعه كرد. قطعاً قرآن بهترين سند در اين باره است، ولى تنها سند نيست. همه ى فرق اسلامى معتقدند كه تمام نيازمندى هاى زندگى بشر در عرصه ى فقه و اخلاق در قرآن بيان نشده است. ارتباط جزء به جزء فقه و اخلاق با زندگى متغير آدميان و محيط آنها و عدم احداث همه ى سؤالات در اين دو باب در عصر نزول وحى، باعث شد كه مسلمانان به سفارش خود پيامبر (صلى الله عليه وآله) سنت را نيز در كنار قرآن، به عنوان منبع استخراج احكام دينى بپذيرند; بر اين اساس، لازم است به منظور آگاهى از يك حكم، و كيفيت و كميت و دامنه ى آن، به سنت مراجعه شود.[2]
متأسفانه عدم توجه به نكته ى فوق باعث گرديده كه عده اى گمان كنند احكامى كه در قرآن نيستند موجه نبوده و صرفاً زاييده ى نظريات فقهى فقها هستند. كه در نتيجه احكام بسيارى را باطل مى دانند; در حالى كه بسيارى از تفصيلات فقهى در قرآن وجود ندارد; مانند تعداد ركعات هر نماز.
با حفظ اين دو نكته در سه عرصه ى حيات فردى، خانوادگى و اجتماعى زنان به بيان موارد اختلاف كنوانسيون با فقه اسلامى در مذاهب اربعه و مذهب شيعه مى پردازيم.
[1]. كه البته اين هم به ندرت در كشورهاى اسلامى تجربه شده است.
[2]. خداوند در سوره ى نحل، آيه ى 16، مى فرمايد: (وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ); ما قرآن را به سوى تو نازل كرديم تا آنچه را نازل شده براى مردم تبيين كنى. همه ى مفسرين در توضيح اين آيه مى گويند پيامبر (صلى الله عليه وآله)كليات و مفاهيم عامى را كه در قرآن است تفصيل و تشريع و بر موارد جزئى تطبيق نموده است.

زنان و حيات فردى

بلوغ
خروج از كودكى و ورود به مراحل رشد و بلوغ، امرى تكوينى است كه به طور طبيعى براى انسان ها رخ مى دهد. با اين حال، در تمام نظام هاى حقوقى دنيا سنى براى آن در نظر گرفته شده و گذر از اين سن به معناى ورود به عرصه ى مسئوليت پذيرى است. فرد بالغ فردى است كه در مقابل رفتارهاى خود، مسئولانه جواب گوست و مى تواند در عرصه ى فعاليت هاى سياسى و اجتماعى نيز مشاركت و حقوق خاصى را كسب كند. تقسيم بندى رفتارها به رفتار مجرمانه و غيرمجرمانه نيز از اين پس آغاز مى شود.
با توجه به مقدمه ى فوق بايد گفت كه در معاهدات بين المللى، با انگيزه ى حمايت از حقوق كودكان، از مقوله ى مزبور سخن به ميان آمده و نيز كنوانسيون رفع تبعيض هم از اين امر مستثنا نبوده است. اولويت حقوق كودكان در تقسيم مسئوليت هاى والدين، ازدواج كودكان و... از جمله مواردى است كه از كلمه ى كودك استفاده شده است. نكته ى مهم اين است كه منظور از «كودك» در كنوانسيون، همان كودك در كنوانسيون حقوق كودك است. ماده ى يكِ اين كنوانسيون، كودك را اين گونه معرفى مى كند:
از نظر اين كنوانسيون، منظور از كودك افراد انسانى زير هجده سال است.[1]
پس مراد كنوانسيون رفع تبعيض هم در تمام توصيه هاى حقوقى اش راجع به كودكان، مثل منع از نامزدى و ازدواج كودك، همان فرد زير 18 سال است.[2]
نكته ى مورد تعارض، همين ارائه ى سن بلوغ است. همه ى فرق اسلامى اعتقاد به سن بلوغ دارند. در فقه شيعه، قول مشهور سن بلوغ دختران اتمام 9 سال قمرى است كه در هر صورت، از سن بلوغ پسران كم تر است. در بين مذاهب اربعه ى اهل سنت نيز سن بلوغ متفاوت طرح شده، ولى به طور عمده همه ى آنها معتقدند كه اولين ملاك، پيدايش علايم بلوغ، مثل حيض، احتلام و... است كه نوعاً زير 18 سال رخ مى دهند، مگر آن كه اختلال جنسى پيش آيد; در غير اين صورت هم، به جز شخص ابوحنيفه كه در مورد پسران و مالِكيه كه در مورد هر دو گروه، 18 سالگى را سن بلوغ مى دانند، باقى فِرق سنين كم تر از 18 سال را سن بلوغ معرفى كرده اند.[3]
پس در صورت وقوع حيض در زير 18 سال بلوغ دختران قطعى است;[4] لذا مى بينيم كه بلوغ در احكام دينى، كه موضوعى براى تكاليف شرعى است، با بلوغ قراردادى مورد نظر كنوانسيون متفاوت است. البته در رابطه با برخى تنظيمات اجتماعى، مثل شركت در انتخابات و رفراندوم ها و يا اخذ برخى گواهى نامه ها و تصديقات (مثل گواهى نامه ى رانندگى و ...) مى توان سن خاصى را قرار داد، ولى نبايد اين سن را به همه ى مسئوليت ها يا حقوق شرعى دختران و پسران تسرى داد.
نتيجه آن كه، مسئله ى تفكيك دختران و پسران راجع به سن بلوغ با موادى خاص از كنوانسيون، مانند آن چه گذشت، و هم چنين، با كليت ماده ى اول متعارض است.
در پايان اين بحث اشاره به نكته اى به جاست و آن اين كه، بلوغ، كه به معناى «رسيده شدن» است، يك پديده ى تكوينى و طبيعى است كه در همه ى موجوداتِ جان دار به نوعى مطرح است.
در انسان مسئله ى «بلوغ» موضوع بسيارى از تكاليف است و از اين نظر شريعت به آن توجه كرده است.
گفتنى است كه طبيعى بودن يك موضوع باعث نمى شود كه شريعت راجع به آن هيچ گونه دخل و تصرفى نكند; به طور مثال، در مورد فردى كه زياد شك مى كند خداوند فرموده است: «لا شك لكثير الشك». منظور اين نيست كه از نظر خداوند اصولاً شكى رخ نداده، بلكه روايت فوق به اين معناست كه با چنين فردى معامله ى كسى مى شود كه انگار شكى برايش به وجود نيامده است; مثلا تمام احكام و مسائلى كه مربوط به شك در نماز است در حق او جارى نمى شود.
بلوغ هم موضوعى طبيعى و داراى علايمى طبيعى است، ولى شارع مقدس با تصرف در آن يك علامت به علايم آن افزوده است و آن سن است. در اين باره توجه خواننده را به نكاتى جلب مى كنيم:
ـ طبق تحقيقات به عمل آمده، تفكيك بين بلوغ جنسى دختران و پسران امرى كاملاً منطقى است و نياز به اثبات برهانى ندارد.[5]
ـ پيش تر بودن بلوغ دختران نسبت به بلوغ پسران نيز امرى تجربه شده است. تمام شواهد حاكى از آن است كه در مسائل تربيتى نيز دختران زودتر و بهتر مخاطب والدين قرار مى گيرند و زمان دريافت هاى فكرى و تربيتى آنان نيز زودتر از پسران است.[6]
ـ بلوغ يك فرايند است كه مسئله ى عادت ماهانه آخرين حلقه ى آن است; بنابراين، از نظر متخصصين، وقوع عادت ماهانه حاكى از آن است كه بلوغ قبلاً رخ داده است.[7]
ـ طبق تحقيقات نواك، علايم بلوغ غالباً از 5/8 سالگى در دختران مشاهده مى شود.[8]
ـ سن شرعى بلوغ، زمان ورود دختر و پسر، به وادى تكاليف شرعى است. اگر رعايت يك تكليف شرعى با عسر و حرج و سختى شديد همراه باشد، (مثل روزه گرفتن دختر كم بنيه ى 9 ساله)، طبق دستورالعمل خاصى رفتار مى شود.
ـ در برخى موارد كه ربط مستقيم به تكاليف شرعى ندارد، مثل بستن قرارداد با يك بانك يا شركت در انتخابات، مسئله با سن شرعى بلوغ اصطكاكى ندارد و مى توان سن ديگرى را ميزان قرار داد.
نكته ى پايانى اين كه ارائه ى سن واحد براى همه ى تعاملات و تنظيم همه ى روابط، چه با خدا چه با جامعه، و در همه ى عرصه هاى حيات، معقول نيست. اتفاقاً ايجاد انعطاف لازم و ارائه ى سن مزبور براى ورود به تكاليف شرعى، باعث ايجاد طهارت روحى در فرد مى شود. بديهى است كه دين در مجموعه ى دستورهاى خودش به پاكى، راستى، عدالت و تقوى دعوت مى كند. انبيا از مخزن غيب الهى ما را در كم ترين سن ممكن از عواقب بسيارى گرايش ها و رفتارها آگاه ساخته و از تجربه كردن بدى ها نجات داده اند. روشن است كه هر امرى به آزمون و خطايش نمى ارزد.
در هر حال، توجه به دستورهاى دين و گردن گذارى به فرامين الهى، به خصوص در آنچه مربوط به صيانت و حفظ قواى حيوانى آدمى است، هيچ مشكلى را متوجه شخص نخواهد كرد. آيا به راستى سخن گفتن از بالا بردن سن بلوغ، آن هم در شرايطى كه طبق آمار موجود، هر چهار سال يك بار سن بلوغ يكماه تنزل مى يابد، سخن صحيحى است؟
آيا بالا بردن سن ازدواج و محكوم كردن ازدواج قانونى در زير 18 سال (كه كنوانسيون مطرح مى كند)، آن هم در شرايطى كه برقرارى ارتباط جنسى در زير اين سن امرى رايج در كشورهاى غربى است، امرى معقول است؟
بسيار عجيب مى نمايد كه ما از يك سو شاهد اين هستيم كه در كنوانسيون هاى بين المللى تلاش مى شود راهكارهايى ترويج گردند كه روابط جنسى نوجوانان و جوانان را ايمن مى سازند و از سوى ديگر، از ممنوعيت ازدواج و عدم توانايى افراد زير 18 سال براى برقرارى روابط خانوادگى سخن به ميان مى آورند!
[1]. كنوانسيون حقوق كودك.
[2]. «نامزدى و ازدواج كودك هيچ اثر قانونى ندارد و كليه ى اقدامات ضرورى، از جمله وضع قانون براى تعيين حداقل سن ازدواج... لازم است». كنوانسيون رفع تبعيض ماده ى 16. قابل ذكر است كه در مذاهب اسلامى ازدواج سن خاصى ندارد و ازدواج پسر و دختر نابالغ با صلاح ديدِ ولى مجاز است، اما در تمام اين موارد بايد مصلحت مولى عليه، يعنى فرزند، ملاحظه شود و در غير اين صورت ازدواج صحيح نيست; لذا در حال حاضر كه ادعا مى شود ازدواج غير بالغ مصلحتى براى او ندارد، حكم مربوطه موضوع پيدا نمى كند و جارى نمى شود. آن چه مهم است قطعى بودن اين مسئله است كه هيچ يك از فرق اسلامى ازدواج تحميلى را صحيح نمى دانند، خواه شخص كم سن باشد يا داراى سن بالا.
[3]. شمس الدين سرخسى، كتاب المبسوط، ج 3، ص 161 و الفقه على المذاهب الاربعه، ج 2، ص 350ـ352.
[4]. يثبت فى حق الغلام، باحد ثلاثة اشياء: الاحتلام او كمال خمس عشر سنة او نبات الشعر الخشن حول القبل; و ثبت فى حق المراء باحد اشياء الثلاثة التى ذكرناها و الحيض. الامام ابى الفرج جمال الدين بن الجوزى، احكام النساء، ص 23.
[5]. اكرم (گيتى) حيدرى، بلوغ مشكلات روانى نوجوانان، افت تحصيلى، ص 57.
[6]. همان.
[7]. بيماريها و سلامت زنان،ترجمه ى فروزان گنجى زاده.
[8]. ر. ك: كارنت زنان، باردارى و مامايى، فصل 2 و 6.

جلوه گرى و تبرج (فحشا و شركت در پروسه ى نكبت بار پورنوگرافى)
تمام مذاهب و فرق اسلامى هر نوع تبرج و استفاده از قابليت هاى جنسى را براى جلب انظار عمومى ممنوع مى دانند. اين تبرج از كنار گذاشتن حجاب اسلامى شروع و تا روسپى گرى، كه در جهان امروز يكى از اركان تجارت شده است، كشيده مى شود; البته همه ى مراتب آن از نظر مذاهب اسلامى ممنوع است.
حرمت تبرج از محكمات قرآنى است:
(وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى);[1] مانند دوره ى جاهليت پيشين آرايش و خود آرايى (در ملأ عام) نكنيد.
روايتى از عايشه، همسر پيامبر(صلى الله عليه وآله) در مجامع روايى اهل سنت به اين مضمون نقل شده است:
سمعتُ رسول الله(صلى الله عليه وآله) يقول: ما من امرأة تنزع ثيابها فى غير بيتها الا هتكت ما بينها و بين الله تعالى;[2] از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمودند: هيچ زنى نيست كه لباس (و حجاب) خود را در غير منزل (و براى غير محارمش) از تن درآورد، الا اين كه حريمى را كه بين او و خداى متعال بوده زايل ساخته است.
بديهى است خاستگاه كنوانسيون، فرهنگى است كه اصولا به لباس و حجاب خاصى براى زنان كه بخش هاى بيش ترى از بدن آنها را نسبت به مردان بپوشاند قايل نيست و اين را تبعيضى بر اساس جنسيت مى داند; بنابراين، جلوگيرى از جلوه فروشىِ زنان را مانع راحتى و آسايش آنان مى داند; مانعى كه آزادى فردى آنان را محدود و از ارضاى آزاد تمايلات انسانى! آنها جلوگيرى مى كند.
لذا ماده ى يك كنوانسيون با حكم اسلامى فوق متعارض است. قابل توجه است كه روسپى گرى، كه مراتب وقيح تر جلوه فروشى است، ذاتاً از نظر كنوانسيون ممنوع نشده، بلكه آن چه ممنوع است، طبق ماده ى 6 كنوانسيون، «هر گونه حمل و نقل غيرقانونى و بهره بردارى از روسپى گرى زنان» است. البته در برخى عهدنامه ها اجراى اين اعمال، با اشاراتى، ممنوع اعلام شده اند، ولى همه ى آنها بعد تجارى دارند; يعنى وقتى روسپى وارد يك رابطه ى تجارى مى شود، راضى باشد يا نباشد، كارش ممنوع است. به موجب ماده ى ششم مقاوله نامه ى پاريس، مورخ 18 مه 1904، دول متعاهد در حدود قانونى تعهد مى كنند كه تا حد ممكن مواظب ادارات و آژانس هايى كه براى زنان و يا دختران در خارج كار پيدا مى كنند باشند.
به موجب ماده ى اول قرار داد بين المللى كه در پاريس در تاريخ 4 مه 1910 به امضا رسيده چنين مقرر گرديده است:
هر كس براى انجام هوا و هوس ديگرى زنى را ـ ولو با رضايت خودش ـ يا دختر صغيرى را، براى فسق، اجير و جلب و يا از راه عفت منحرف سازد، و لو اين كه عمليات مختلفه كه مبانى جرم محسوب مى شود در ممالك مختلفه صورت گرفته باشد، بايد مجازات شود.[3]
بنابراين، ملاحظه مى شود ـ على رغم تفكر كسانى كه از اين حيث بين كنوانسيون و فقه تعارضى نمى بينند ـ تعارض وجود دارد; به اين دليل كه، همه ى مراتب تبرج منظور نظر كنوانسيون نيست، بلكه كنوانسيون، حداكثر مراتب آن را، آن هم تحت عنوان بهره بردارى از روسپى گرى و استثمار زنان، ممنوع مى داند و باقى مراتب را، يا تبعيض بر اساس جنسيت تلقى مى كند (مثل لزوم پوشش) و يا آن مراتب را بر اساس تفكر ليبراليستى از حيطه ى دخالت قانونى خارج مى داند.
[1]. سوره ى احزاب، آيه ى 33.
[2]. احمد بن حنبل، مسند، ج 2، ص 362، 267، 199; صحيح بخارى، لعن متبرجات، ج 10، ص 333; سنن ابو داوود، ص 4930 و سنن ترمذى، ص 2785.
[3]. مهرانگيز كار، رفع تبعيض از زنان، ص 140. برخوردهاى چندگانه و مزورانه ى قدرت هاى بزرگ كه به ظاهر خود را مدافع حقوق بشر، حقوق زنان و كودكان وانمود مى كنند، ما را بيش از پيش به تلاش هاى حقوقى آنها مشكوك مى سازد; به طور مثال، وقتى طى معاهده ى فوق خريد و فروش كودكان ممنوع اعلام گرديد، كشورى مثل هلند سن بلوغ را از 18 سال به 12 سال كاهش داد، تا از محدوديت فروش كودكان بكاهد.

تبصره
مواردى در كنوانسيون وجود دارد كه نگاه يكسان و كاملا مساوى در آنها، از نظر آيات و رواياتى كه تبرج را ممنوع كرده اند، صحيح نيست; از جمله بحث ورزش. ورزش از نظر دين نه تنها جايز، بلكه عملى پسنديده است. بين دختران و پسران هم در اين زمينه فرقى نيست. اساس ورزش و هدف اصلى آن هم رسيدن به صحت و سلامت است.
متأسفانه گاهى برخى مقوله ها با اين ديد كه آيا بر مكانت اجتماعى افراد مى افزايند، يا از آن مى كاهند، مورد نظر قرار مى گيرند و وارد وادى غير متعارفى مى شوند; به طور مثال، قبل از آن كه به نقش اساسى ورزش در سلامتى و ضرورت ورزش همگانى توجه و براى آن برنامه ريزى گردد، آن را يك امتياز اجتماعى براى زنان و عرصه اى جديد براى نزاع مردان و زنان تعبير مى كنند.
به هر حال، در كنوانسيون، ورود زنان و مردان به ميادين ورزشى با ديدگاهى كاملا تساوى طلبانه مد نظر است; يعنى ورود آنها به طور مشترك در تمام رشته هاى ورزشى، در تمام ميادين ورزشى و بدون اعمال قوانينى كه به نوعى ورزش بانوان را بر اساس جنسيت از ورزش مردان جدا مى سازد; مثلا، اگر حجاب زنان مانع انتخاب يك رشته ى ورزشى و شركت در ميادين بين المللى آن شود يك تبعيض بر اساس جنسيت است; هم چنين است اگر مردان را از مشاهده ى ورزش زنان منع كنيم. نتيجه آن كه، كنوانسيون با همه ى محدوديت هاى شرعى مربوط به ورزش مغاير و مخالف است.

زنان و حيات خانوادگى
خانواده كوچك ترين واحد اجتماع و از نظر قرآن داراى يك بافت طبيعى است. بافتى كه حداقل زن و مردى اولين هسته ى آن را تشكيل داده و با پيمانى شرعى قرين هم گشته اند.
قطعاً كاركردهاى خانواده متعدد و قابل توجه هستند. ايجاد امنيت روانى و آرامش روحى، ابقاى نسل پاك، تأمين غريزه، جامعه پذيرى و ... مهم ترين ثمرات تشكيل خانواده هستند.
با تمام تأثيراتى كه تحولات جهان صنعتى بر خانواده داشته، هنوز هم خانواده ى مشروع گزينه اى است كه مردان و زنان در سرتاسر دنيا آن را انتخاب مى كنند.
البته ما در دنياى صنعتى با اشكال مختلفى از خانواده روبه رو مى شويم كه روشن فكران غربى مى كوشند آن اشكال را لازمه ى تحولات جامعه ى بشرى معرفى كنند;[1] ولى خود نيز معترف اند كه تمام تحولات مزبور به معناى مرگ خانواده ى مشروع نيستند.[2]
به هر تقدير، در تمام اديان آسمانى خانواده از قداست برخوردار است و در عين حال، در كشورهاى توسعه يافته و يا رو به توسعه در معرض خطر; بر اين اساس است كه بايد به آن دسته از معاهداتى كه به طور مستقيم يا غيرمستقيم، نهاد خانواده را مورد تعرض قرار مى دهد توجه بيش تر داشت و در مقابل، حتى بايد به ائتلافى وسيع به خصوص از جامعه ى مسيحيت كاتوليك و مسلمانان انديشيد كه بتواند جلوى هجوم امواج توفنده عليه اين نهاد مقدس را بگيرد.
بر همين اساس، لازم است به موارد مغايرت كنوانسيون با مسائل مربوط به حيات خانوادگى زنان با دقت بيش ترى بپردازيم.
1. ازدواج
كنوانسيون رفع تبعيض در ماده ى 16 به مباحث مربوط به ازدواج پرداخته و از دول عضو خواسته است:
دول عضو به منظور رفع تبعيض از زنان در تمام امور مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد و به ويژه بر اساس تساوى مردان و زنان موارد ذيل را تضمين خواهند كرد.[3]
مواد ذيل اين ماده در مواردى با احكام نورانى اسلامى موافق است; به طور مثال، اسلام در زمانى كه انديشه ى بشر به مقولات فوق حتى نمى انديشيد تساوى در اصل حق تأهل را براى مرد و زن پذيرفت، ازدواج را ترغيب و تشويق نمود و رضايت طرفين عقد ازدواج را دو ركن اصلى براى ازدواج قرار داد.
اين مطلب اگر بين مسلمين اجماعى نباشد، مشهور و مورد اتفاق اكثر فقهاى شيعه و سنى است. نظريات فقهى اهل سنت به استناد روايات وارده، ازدواج بدون رضايت طرفين را باطل مى دانند. يك نمونه از اين روايات از كتب اهل سنت از قرار ذيل است:
قال ابن عباس ان جارية ذكرت لرسول الله(صلى الله عليه وآله) ان اباها زوجها و هى كارهه; فخيرها(صلى الله عليه وآله)[4]; ابن عباس نقل مى كند كه دخترى به رسول خدا(صلى الله عليه وآله)عرض كرد كه پدرش او را به عقد كسى در آورد در حالى كه خود او به اين ازدواج راضى نيست و آن را نمى پسندد; در نتيجه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)او را مخير كرد (كه بماند و يا ازدواج را فسخ كند).[5]
روايات جالبى به همين مضمون در كتب روايى شيعه ديده مى شود كه بر لزوم رضايت دختر و پسر در انجام ازدواج تصريح كرده اند. نكته ى مهم و مورد نظر ما اين است كه در امر ازدواج مسائل ديگرى نيز در فقه اسلامى هست كه مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است، ولى كنوانسيون ماده ى 16 آنها را برنمى تابد; به طور نمونه، فقه اسلامى دامنه ى ورود مرد و زن در امر ازدواج را يكسان نمى داند; بنابراين چند همسرى براى مردان تحت شرايطى مجاز و براى زنان غيرمجاز است.
چند همسرى
چندهمسرى به صراحت قرآن و با شرط عدالت، براى مردان مجاز شده است. قرآن مى فرمايد:
(فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...);[6] و اگر مى ترسيد درباره ى يتيمان عدالت نكنيد، پس با زنان، دو تا، سه تا و چهار تا، كه براى شما پاكيزه است ازدواج كنيد.
چنين حكمى نه تنها براى زنان وجود ندارد، بلكه انتخاب شريك جنسى، غير از همسر قانونى، براى زنان، جرم و زنا محسوب مى شود.
در اين نوشتار، قصد بيان تفصيلى احكام اسلامى را نداريم، ولى به اجمال مى توان گفت كه آن چه گاه چهره ى احكام اسلامى را غير منطقى جلوه مى دهد، آموزش و طرح آنها بدون بيان حواشى، ضرورت ها و فلسفه ى احكام است. تعيين جايگاه هر حكم كار بايسته اى است كه متأسفانه مورد غفلت قرار مى گيرد. از مذاق شريعت معلوم مى شود كه برنامه ى اصلى دين گستردن فرهنگ ازدواج صحيح و پردوام از طريق واداشتن دختران و پسران به انتخاب هم كفو و اصرار بر انجام اقتضائات زناشويى، از تمكين و انجام مسئوليت هاى اقتصادى براى هر يك از زنان و مردان است; ولى گاهى در شرايطى جامعيت دين اقتضا مى كند كه براى احقاق حقوق همه ى افراد احكام معالجه اى نيز داشته باشد; مثلا وقتى دختران تفوق كمّى بر پسران دارند و مى دانيم كه در شرايط خاص، مثل جنگ ها و وجود اشتغالات پرخطر براى مردان، تعداد مردان از زنان تنزل قابل توجهى مى يابد و يا وقتى متوسط عمر مردان از زنان كم تر است،[7] طبيعى است كه با بحران زنان بى همسرى مواجه شويم كه از حق تأهل، حمايت عاطفى و رفاه زندگى محروم اند. البته عده اى از اين زنان خويشتن دار هستند، ولى برخى از آنها تحمل اين محروميت را ندارند و برخى نيز ممكن است براى تأمين تمايلات خود به خودفروشى روى آورند. تعدد همسر در اسلام مى تواند يك راه حل منطقى براى اين مسئله باشد; به خصوص كه براى جلوگيرى از ورود هر گونه ضرر و لطمه به زندگى همسر اول، قرآن تنها مردانى را كه مى توانند به عدالت رفتار كنند، مجاز به اجراى اين حكم دانسته است:
(فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً); اگر مى ترسيد كه عدالت را اجرا نكنيد، پس فقط يك زن اختيار كنيد.[8]
البته تكليف به قدر توانِ مكلف است; بنابراين شرط عدالت در محدوده ى رفتار اختيارى، مثل دادن نفقه و مخارج زندگى و تقسيم ايامى است كه مرد بايد با هر يك از همسران خود باشد; ولى توزيع عادلانه ى محبت قلبى، امرى ارادى نيست و كم تر كسى مى تواند ادعا كند كه هر دو همسرش را يكسان دوست مى دارد. علاقه و ميل قلبى، تابع شرايط مختلف و توانايى جذب علاقه ى هر يك از دو همسر است.[9]
در هر صورت، اين حكم و تفاوت بين زن و مرد از حيث جواز چند همسرى، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است; زيرا از نصوص قرآنى است و در كتبِ روايى هر گروه روايات متعددى دارد. ولى اين امر، هم با ماده ى يك و هم با ماده ى 16 مغاير است; زيرا يك تبعيض (تفاوت) بر اساس جنسيت است.
[1]. الوين تافلر با ارائه ى آمارى مأيوس كننده از انواع و مصاديق خانواده، مى نويسد: «اگر ما خانواده ى هسته اى را متشكل از يك شوهر شاغل، يك زن خانه دار و دو كودك بدانيم و سؤال كنيم چند نفر از آمريكاييان هنوز در اين نوع از خانواده زندگى مى كنند، پاسخ حيرت آور است. هفت درصد از كل جمعيت ايالات متحده... . حتى اگر تعريف خود را آن چنان گسترش دهيم كه خانواده هايى را كه زن و شوهر كار مى كنند يا خانواده هاى داراى فرزندان كم تر يا بيش تر... باز مى بينيم كه اكثريت وسيعى، يعنى دو سوم تا سه چهارم از جمعيت، خارج از چهارچوب خانواده ى هسته اى زندگى مى كنند.
تافلر پس از بيان نكات فوق از موج رو به تزايد مجردين با تسهيلات ويژه ى زندگى مجردى كه دولت يا سازمان هاى غيردولتى فراهم مى كند، زوج هاى توافقى، والدين بدون بچه، خانواده هاى تك والدى يا حتى چند والدى خبر داده و مى گويد: «در تمدن هزاره ى سوم در ميان انواع خانواده ها شكل واحدى وجود نخواهد داشت (كه نقش الگو را بازى كند)، بلكه برعكس، آنچه خواهد بود تنوع ساختار خانواده است». الوين تافلر، موج سوم، ص 299.
[2]. ر.ك: اليزابت فاكس جلووف، «مقاله زن و آينده ى خانواده»، فصلنامه كتاب زنان، ش 16 و 17.
[3]. كنوانسيون، ماده ى 16.
[4]. احمد بن حنبل، مسند، ج 1 ص 273 و ج 6، ص 328-29; ابو داوود، سنن، كتاب نكاح، ص 25 و 24 و ابن ماجه، سنن كتاب نكاح، ص 12.
[5]. البته نظر نهايى فقها راجع به نقش دختر و پسر در ازدواج و تأثير ولىّ دختر در ازدواج وى را بايد از كتب فقهى به دست آورد.
[6]. سوره ى نساء، آيه ى 3.
[7]. ر. ك: مجله سروش بانوان، مهر 81; راندولف نسه مى گويد: «مرد بودن» بزرگ ترين عامل جمعيت شناختى در مرگ زودرس است... اگر بتوان ميزان مرگ و مير مردان را به اندازه ى زنان كاهش داد، تأثير آن بيش از درمان سرطان خواهد بود.» البته تفاوت كمّى بين جامعه ى آمارى زنان و مردان ناشى از علل متفاوتى است كه برخى از آنها بيولوژيكى و فيزيولوژيكى است و برخى اقتصادى، اجتماعى و... به طور مثال «جنس زن در دوران جنينى، كودكى و بهويژه دوره ى پيش از بلوغ در برابر بيمارى هاى عفونى مقاوم تر از جنس مرد است. با آن كه ابتلا به بيمارى ها در جنس زن چشم گيرتر و فراوان تر است، حتى بدون در نظر گرفتن ناراحتى هاى مربوط به عادت ماهانه و حاملگى، ميزان آن با توجه به ميزان ابتلاى جنس نر به بيمارى هاى مختلف، در حدود 20 درصد بيش تر است، با اين حال زن از لحاظ مقاومت در برابر بيمارى ها نسبت به مرد، از قدرت و امكانات بيش ترى برخوردار است... علاوه بر آن كه دسته اى از بيمارى ها در ميان مردان شايع تر است; مانند سرطان ريه، معده، مرى، روده ى بزرگ... و هم چنين انواع بيمارى هاى قلب و عروق»; هم چنين «مردان به تناسب وضعيت جسمانى و شرايط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى شغل هاى پرخطرى را بر عهده دارند، درگيرى هاى نظامى و نزاع ها، بيشتر به مردان آسيب مى رساند. هم چنان كه زنان به دليل گرايش كم تر به مصرف الكل، دخانيات، رانندگى هاى پر خطر و... كم تر از اين جهات در معرض خطر مرگ قرار دارند.
البته وجود عوامل ژنتيكى را هم نبايد در اين امر ناديده گرفت. «وجود كروموزم y در جنس مرد، عامل بسيارى از بيمارى هاى وابسته به جنس نظير (هموفيلى، كوررنگى، عقب ماندگى ذهنى و...) است گرچه به طور متوسط در مقابل هر 100 نطفه ى دختر 120 نطفه ى پسر بسته مى شود، ولى در مقابل هر 100 دختر 106 پسر به دنيا مى آيند و پسرهاى مرده متولد شده يا سقط شده بيش از دخترهاست.» براى اطلاع بيش تر ر.ك: سيد هادى حسينى على احمد راسخ، حميد نجات، كتاب زن، زير نظر محمد حكيمى، ص 114ـ125.
[8]. نساء، 3.
[9]. در كتب فقه اهل سنت و آراى آنها اصل تعدد زوجات به دليل وجود نص محكم قرآنى مسلم گرفته شده و در كتب وارد مباحث مربوط به آن، مثل قسم... شده اند. ر.ك: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 249-337.

طلاق ، عده ، رجوع ، ارث

حق طلاق
ماده ى 16 كنوانسيون از دول عضو خواسته است كه در راستاى ايجاد مساوات كامل در حقوق خانوادگى، براى زوجين در امر طلاق هم حق مساوى قرار دهند; به اين معنا كه هر يك از طرفين در صورت تمايل بتوانند به محاكم مراجعه و در شرايط كاملا برابر درخواست طلاق نمايند.
اين مسئله منافى ديدگاه هاى مسلم همه ى فرق اسلامى شناخته مى شود. در اسلام حكم طلاق در اختيار مردان قرار داده شده است و مردان با پرهيز از هر گونه ظلم به همسر خود و تخطى از «معروف» مى توانند همسر خود را رها سازند.
البته در مواردى اين امر را مى توان به زنان واگذار نمود; از جمله، در حين عقد ازدواج، در صورت توافق طرفين، زن مى تواند در طلاق خود وكيل شود و اين مسئله را يا به طور مطلق و يا به طور مشروط (مثلا: در صورت وقوع مسائلى چون اعتياد همسر) ضمن صيغه ى عقد (ايجابِ خود) شرط كند.
گاهى نيز طلاق بنا به درخواست زن صورت مى گيرد كه به آن طلاق «خلع» مى گويند. اين طلاق يك طلاق «باين» است. در طلاق باين مرد حق رجوع به همسر خود را در دوران عده ندارد و زن نيز از برخى حقوق كه در طلاق رجعى برخوردار بود، محروم است. با اين وصف، در شرايط معمولى ازدواج، در فقه اسلامى حق طلاق با مرد است. در كتب روايى شيعه و اهل سنت روايات مختلفى در اين مورد وجود دارد كه مبناى حكم فقهى فقهاى هر دو گروه شده است; مانند روايت نبوى كه مى فرمايد:
الطلاقُ بِيَدِ من اَخَذَ بالسّاقِ[1]
و در روايت، امام صادق(عليه السلام) راجع به زنى كه با همسرش شرط كرد حق طلاق به دست او باشد، فرمودند:
خالف السنة و ولّى الحق من ليس اهله و قضى... ان بيده... الطلاق;[2] اين شخص خلاف سنت عمل كرده و حق را به كسى واگذاشته كه اهليت آن را ندارد و حضرت حكم كرد كه طلاق به دست مرد باشد.
و روايت نبوى كه احمد به حنبل و ابو داود و ترمذى نقل كرده اند:
لا نذز لابن آدم فيما لا يملك و لا عتق فيما لا يملك و لا طلاق فيما لا يملك; نذر عتق و طلاق واقع نمى شوند مگر در محدوده ى آن چه انسان مالك آن است.[3]
پس مرد كه مالك «عقدة النكاح» است، حق طلاق نيز با اوست. اين مسئله مورد اتفاق همه ى مذاهب اهل سنت است;[4] در نتيجه، بنا بر فقه اسلامى نمى توان اين ماده از كنوانسيون را عملى دانست.
در پايان اين بحث براى تكميل بيان فلسفه ى حكم مزبور مى توان گفت كه بى ترديد تفاوت هاى تكوينى بين زن و مرد باعث تفاوت در كاركرد و وظايف آنها شده است.
يكى از اين تفاوت ها، غلبه ى حيات احساسى در زن و حيات تعقلى در مرد است. به اين معنا كه به طور متوسط نوع زن ها در درگيرى عقل و احساس، احساسشان غلبه دارد و رقت و لطافت روحى آنها بسيار فعال عمل مى كند; در حالى كه نوع مردها در كنترل احساسات و غلبه دادن به نيروى تعقلشان قوى ترند; از اين رو در تمام امورى كه نياز به قدرت بيش ترى براى اداره ى احساسات دارد و محتاج حيات تعقلى است، در وهله ى اول حق يا تكليف و وظيفه به مردان سپرده شده و در عين حال، براى طرف مقابل نيز، در مواردى كه اين توانمندى وجود دارد، بعضى موانع برداشته شده است. از جمله ى اين امور نيز مسئله ى مديريت بر خانواده و لوازم آن، مثل پايان دادن به ادامه ى زندگى مشترك است.
به هر حال، دريافت هاى علومى نظير روان شناسى و زيست شناسى نيز اين تفاوت ها را برتافته و بر آن صحه گذاشته است; تفاوت هايى كه از زيبايى هاى خلقت است، نه نقص آن.
بر اساس نكات فوق، بسيارى از متخصصان امور دادگاه ها معتقدند كه احساس تنهايى كه به مردان هنگام جدايى دست مى دهد، بسيار قوى تر و زجرآورتر است. بر اين اساس آنها خيلى ديرتر خاتمه ى زندگى زناشويى را مى پسندند; در حالى كه غلبه ى احساسات در زنان به گونه اى است كه اگر زنان بلاشرط مى توانستند طلاق بگيرند و به زندگى زناشويى خاتمه بخشند، خاتمه ى زندگى هايى كه اميد به بهبودى آنها در مدت طولانى ترى وجود دارد، خيلى زود اتفاق مى افتاد.
البته در موارد متعددى اين ناراحتى ها و كدورت ها ناشى از ظلم به زنان در محدوده ى خانواده و از تكاليف و مسؤوليت هاى بيش از حد و غير مشروعى است كه بر عهده ى آنها قرار داده مى شود، ولى اتخاذ تصميماتى كه داراى آثار طولانى يا آثارى به درازاى عمر آدمى هستند، در شرايط غلبه ى احساسات ابداً منطقى و بخردانه نيست.
بر اين معنا نمى توان برهان عقلانى ارائه كرد، ولى تجارب موجود از مواردى كه زنان به هر دليل ـ ولو موجه ـ به شدت خشمگين مى شوند، نشان مى دهد كه اينان در چنان حالى مايل اند همان دم به زندگى زناشويى خود پايان دهند و از غصه و يا ظلم ها رها گردند و اين در حالى است كه همين زنان باز به تجارب مختلف ديده اند كه پس از برطرف شدن ناراحتى ها و با برخورد منطقى همسران يا اعتذارى كه مى آورند و يا كلام محبت آميزى كه بر زبان جارى مى سازند، اوضاع عادى مى شود و زنان از بازگشت اين حالت رفاقت و محبت و برپايى مجدد سايه هاى انس و لبخند شيطنت آميز كودكان خود كه انگار با دوستى مجدد والدين تمام دنيا را به آنها بخشيده اند، احساس بسيار خوبى پيدا مى كنند و از آنچه در دل گفته يا بر زبان جارى ساخته اند پشيمان و نادم مى گردند.
مردان به تبع احساس مسؤوليت نسبت به خانواده و قيم بودن بر آنان و به دليل كنترل بيش ترى كه بر احساسات خويش اعمال مى نمايند، طبعاً ديرتر به فكر جدايى مى افتند و شايد جدايى آخرين فكرى باشد كه به ذهن آنان خطور مى كند; چرا كه جدايى و شكست در تشكيل و بقاى خانواده سخت به اقتدار و روحيه ى حمايتگرشان لطمه مى زند.
شهيد مطهرى در تحكيم اين حكم اسلامى نكاتى دارند كه خلاصه ى بخشى از آن اين است كه روان شناسى متفاوت زن و مرد نيز نشان مى دهد طبيعت كليد اين منع و جدايى را به دست مرد داده است، چون بى علاقگى به زندگى اگر از مرد شروع شود، به آسانى نمى توان زندگى را حفظ نمود (اساس ازدواج بر درخواست و طلب از ناحيه ى مرد و جواب و مطلوبيت از ناحيه ى زن استوار است). در چنان وضعى كانون خانواده مرده و سرد است; ولى اگر زن نسبت به زندگى مرد خويش بى علاقه گردد، مرد عاقل و وفادار مى تواند محبت و عشق را به خانواده و همسر خويش برگرداند.
البته واضح است كه در اين ميان كم نيستند مردانى كه با سوءاستفاده از حق طلاق، آنان را حربه اى براى هوس رانى يا ظلم به همسران خويش قرار مى دهند.
2 ـ 2. تدابير قانونى و حمايت از زنان در حين طلاق
براى جلوگيرى از طلاق هاى ناروا فقط توصيه هاى اخلاقى كفايت نمى كند و بايد با ضمانت هاى اجرايى حقوقى و با پاره اى تدابير قانونى راه سوء استفاده سد شود. در فقه اسلامى و در متن قوانين موجود، تدابيرى در اين مورد اتخاذ شده است. يكى از اين تدابير طرح مسئله ى حكميت و داورى است.
گرچه طرح مسئله ى حكميت و داورى در احكام مربوط به اختلافات خانوادگى، اصولاً براى درمان اختلافات حين بروز اولين علايم شقاق و آن هم در محدوده ى خود خانواده و قبل از مراجعه به حاكم شرعى است، از آن جا كه چنان امرى جاى خود را به عنوان يك حكم شرعى پرثمر در فرهنگ و عرف خانواده ها پيدا نكرده، در اصلاحيه اى طبق ماده ى واحده، دادگاه ها به طور قانونى موظف شده اند در صورت مراجعه ى زوجين براى طلاق، در ايجاد سازش و ملائمت بكوشند و با قرار دادن داورهايى از طرفين كه به عقل و درايت معروف باشند، حداقل، مشكلات آنها را ريشه يابى و سهم تقصير يا قصور هر يك را در اين غائله معلوم نمايند.
متأسفانه بنا به گفته ى مطلعين، امروز دايره ى مربوط به داورى، در بسيار يا اغلب دادگاه ها به وظايف شرعى و قانونى خود عمل نمى كنند، بلكه راه را براى طلاق هموارتر كرده و بر سرعت آن افزوده اند; ولى اگر از مشكلات در ناحيه ى اجراى قوانين بگذريم، اين راه با داشتن پشتوانه ى شرعى و عقلايى چند فايده دارد; به طور مثال:
1. زوجين بر اين واقعيت واقف مى گردند كه حفظ كيان خانواده در الويت قرار دارد; چرا كه دو حكَم حق ندارند بين زن و مرد جدايى اندازند، مگر آن كه در پايان داورى از خود آنها كسب اجازه نمايند.
2. با انضمام دو حكَم به عنوان دو فرد عاقل و با درايت، به جريان اختلاف موجود در خانواده، عواطف، هيجانات و يا عصبانيت ها در مدار منطقى قرار مى گيرند.
3. با استفاده از دو حكَمى كه داراى علقه هاى عاطفى و خانوادگى با زوجين هستند، دو دلسوز به خانواده ى در حال انحلال اضافه شده اند كه به مصالح خانواده بيش تر از هر غريبه اى مى انديشند و زمينه را براى تحكيم قواعد اخلاقى در خانواده فراهم مى آورند.
4. رواج اين اصل قرآنى در مجراى خودش موجب مى شود كه اختلاف در نطفه خفه گردد; چرا كه زمان اصلى طرح بحث حكميت قبل از ريشه دار شدن اختلاف و زمانى است كه اولين علايم و نشانه هاى اختلاف بين دو همسر به وجود مى آيد. تعبير قرآن از اين واقعه اين است كه (وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقاقَ بَيْنِهِما...)يعنى دليل رجوع به حكميت، خوف شقاق است; كما اين كه ارجاع به داورى، از شيوع جريان اختلاف در بين ديگران جلوگيرى مى كند و مانع از آن مى شود كه دخالت هاى بى جا و نابخردانه ى افراد ناآگاه، به بحران دامن بزند.
[1]. مستدرك الوسائل، ج 5، ص 306 و غوالى اللئالى، ج 1، ص 234.
[2]. محمد بن حسن الحر العاملى، وسائل الشيعه، ج 22 (سى جلدى)، ص 98 (باب 42 از ابواب مقدمات و شرايط طلاق ح 1).
[3]. سليمان بن اشعث سجستانى، سنن ابى داود، ص 342.
[4]. الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4 ص 280-282 و 370: «ان الرجل هو الذى يملك الطلاق دون المرأة».

به هر تقدير، اگر داورها، عدم امكان سازش را احراز نمودند، دادگاه گواهى عدم امكان سازش را صادر مى كند; بنابراين، اجازه ى دادگاه براى طلاق، شرط لازم است.
بنابر آنچه گذشت، امروزه اگر مردى بخواهد همسرش را طلاق دهد، بايد به دادگاه مراجعه كند و پس از طى مسير داورى و احراز عدم امكان اصلاح بين زوجين، دادگاه گواهى عدم امكان سازش را صادر مى كند و دفتر ثبت طلاق با دريافت آن مى تواند اقدام به ثبت طلاق نمايد.
البته تمهيدات كيفرى براى جلوگيرى از تخلف شوهر يا دفاتر ثبت، در قانون در نظر گرفته شده است، كه بر ضمانت اجراى قوانين مزبور مى افزايد.
3 ـ 2. عده
بحث بعدى مربوط به طلاق، مسئله ى «عده» است. همه ى انواع عده در اين نكته شريك اند كه در خصوص زنان وارد شده اند و آنها را ملزم مى سازند كه پس از فوت همسر يا جدايى از او، مدتى (كه در فقه اسلامى مقرر است) صبر كنند و از ازدواج مجدد با مرد ديگر خوددارى نمايند. چنين حكمى براى مردان وجود ندارد.[1]
فلسفه ى تشريع عده، متفاوت گفته شده است. دلايلى براى لزوم رعايت عده وجود دارد كه بر ما پوشيده است. مسئله ى اطمينان يافتن از نبودن جنينى در رحم زن (استبراء) يا حفظ حرمت همسر، يا ايجاد فرصتى براى رجوع همسر و تشكيل مجدد كانون خانواده، هر يك مى توانند حكمتى براى تشريع اين قانون باشند; ولى در هر صورت و در وهله ى اول، لزوم تعبد و گردن نهادن به احكام است كه ما را به انجام آن فرا مى خواند. اين امر از نگاه فقهاى شيعه و سنى مغفول نمانده و همه در تعريف عده، لزوم تعبد به حكم را بيان داشته و از اين منظر خواسته اند بيان كنند كه حكم قابل تغيير نيست.[2]
بنابراين، حكم مزبور هم، به دليل آن كه بين تمام فرق اسلامى مشترك است، سدى محكم بر سر راه ماده ى 16 كنوانسيون به حساب مى آيد.
4 ـ 2. رجوع
براى دوام حيات خانوادگى و جلوگيرى از اضمحلال و از هم پاشيدگى، تمهيداتى در دين ديده شده است كه بر آن اساس بتوان برخى بحران ها را پشت سر نهاد و دوباره كانون خانواده را اصلاح نمود كه از آن جمله مسئله ى رجوع است. زوجين در حالى به رجوع فكر مى كنند كه تجربه ى تلخ طلاق را پشت سر نهاده اند. از آن جايى كه مرد (در شرايط معمولى) درخواست طلاق داده و خود باعث اين جدايى شده است، ترميم آن هم به عهده ى خود اوست كه اگر بخواهد، بتواند با مراجعه به همسر، خانواده ى فروپاشيده را احيا نمايد. رجوع در ايام عده صورت مى گيرد و چون همسر مطلقه، در دوران عده در حكم همسر قانونى است، از مزايايى نظير نفقه (خوراك، پوشاك، مسكن) برخوردار است و نبايد او را از خانه بيرون نمود; به عبارت ديگر، دين در كنار اعطاى حق طلاق به مردان، حتى الامكان زمينه را براى احقاق حقوق زنان نيز فراهم نموده است، تا آنان بتوانند خانه و خانواده ى مورد علاقه ى خود را كه ساليانى برايش زحمت كشيده اند، حفظ كنند. البته متأسفانه در عرف جوامع اسلامى چنان مواجهه اى با امر طلاق و عده نمى شود.
در هر صورت، اين مرد است كه حق رجوع دارد و براى زنان فقط در طلاق خلع، كه بنا به درخواست آنها صورت گرفته است، امكان رجوع وجود دارد; به اين كيفيت كه مقدار مالى كه در ازاى طلاق خود به همسر بخشيده اند پس بگيرند، تا طلاق از حالت باين به حالت رجعى درآيد و زمينه ى رجوع شوهر فراهم شود. اين مسئله هم مورد اتفاق همه ى علماى شيعه و اهل سنت است و طبعاً مغاير با كنوانسيون به حساب مى آيد.
در پايان اين بحث بايد تكرار نماييم كه ما درصدد تبيين يا توجيه احكام اسلامى نيستيم، ولى در هر صورت اين واقعيت كاملا روشن است كه هر چه بشر به سمت وادى فرديت خود پيش مى رود، بر دامنه ى فزون طلبى خودخواهانه اش افزوده و از تعلقات اجتماعى اش كاسته مى شود. نهاد خانواده نيز از آن دست قربانيانى است كه به اين مسلخ آورده شده اند.
ما ضمن اعتراف به سوء استفاده ى مردان تنوع طلب و هوس ران از قدرت خود در امر طلاق، اعتقاد نداريم كه اعطاى حق مساوى در اين امر به زنان، راهكار مناسبى است; بلكه در صورت عدم سيطره ى اخلاقيات و روحيه ى فداكارى، باز هم اين فرزندان خانواده هستند كه قربانى مى شوند و همين مرد و زن هستند كه به جاى تكميل يكديگر در فضاى لطيف خانواده، در جاهليت مدرن مجبور خواهند شد كه تنهايى خود را با سگ ها و گربه ها و پرندگان پر كنند![3]
شواهد تاريخى نيز حاكى است كه با آغاز حركت هاى تساوى طلبانه به موازات احقاق برخى حقوق (كه غالباً هم فردى است)، سطح طلاق نيز افزايش يافته است. نويسنده ى سير جوامع بشرى مى نويسد:
تأثير صنعتى شدن بر معيارها و موازين و ارزش هاى اجتماعى هيچ كجا آشكارتر از تحولاتى نيست كه در نقش زنان ديده شده است.[4]
وى در مقام شمارش اين تأثيرات مى گويد:
در طول صد سال گذشته ميزان طلاق تقريباً در تمام جامعه هاى صنعتى افزايش چشم گيرى داشته است. در 1890 شمار طلاق هاى ايالات متحده از 5 در هزار نفر تجاوز نمى كرد. در 1983 اين رقم ده برابر شد و به 5 درصد رسيد. در سطح كلى، اين روند نتيجه ى اجتناب ناپذير دگرگونى هايى مانند تغيير در وظايف خانواده در پى ادراك متفاوت از ازدواج، امكانات و انتخاب هاى تازه اى كه براى زنان به وجود آمده و سرانجام پديد آمدن نگرش هاى تازه در جامعه نسبت به طلاق است.[5]
وقتى زنان از مقام مادرى و همسرى به يك شريك جنسى صرف تنزل مى يابد و وقتى ازدواج و خانواده كاركردهاى عميق خود را از دست مى دهد و زمانى كه طلاق از يك پديده ى مذموم تبديل به يك راهكار انسانى مى شود، سخن از تساوى در طلاق چه ره آورد مثبتى خواهد داشت؟!
3. ارث
يكى از لوازم پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى مسئله ى ارث برى است. توارث از اولين پيامدها و نتايج ملكيت بوده كه از قديم، طبق عرف هر جامعه به گونه اى اعمال مى شده است. صرف نظر از تفاصيل تاريخى، دين اسلام نيز در اين رابطه دستورهايى را تشريع و نظام ارث برى را در جغرافياى خاصى از فكر دينى طراحى نمود. آيات الهى با بيان قانون تقدم رابطه هاى خويشاوندى نزديك تر بر ديگران، اولويت هايى را در ارث برى مطرح ساختند.[6] مسئله ى مهم در نحوه ى ارث برى اسلام، طبقه بندى وارث است، كه با وجود طبقه ى نزديك تر به ميّت، نوبت به طبقه ى دورتر نمى رسد; مثلا كسى كه فرزند دارد ارثش به برادران و خواهران و عموها و دايى ها... نمى رسد; با اين وصف، به موازات اولويت بندى مذكور، همسر متوفى شريك تمام طبقات ارث است و در صورت وجود هر خويشاوندى، سهم مفروض زن ملغى نمى شود. اين نكته اى است كه همواره چشم انداز روشنى در بحث ارث برى اسلامى به حساب مى آيد. مسئله ى قابل طرح در اين نوشتار آن است كه در متن قرآن كريم به صراحت سهم 6 قسم وارث معلوم شده و به ضميمه ى روايات، تكليف هر وارث و سهم او از ماترك اموال ميّت مشخص مى شود. در بيان 6 فرض مزبور سهم هايى كه مربوط به زنان است، مثل زن فرزند دار (81)، زن بدون فرزند (41)، مادربزرگ (61)، تك فرزند دختر (21)،[7] در كنار بيان سهم فوق، قانون ارث برىِ مضاعف پسر نسبت به دختر نيز مطرح شده است.
(يُوصِيكُمُ اللّهُ فِي أَوْلادِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ);[8] راجع به (ميراث) فرزندانتان شما را سفارش مى كند كه براى هر پسر سهم دو دختر را منظور كنيد.
در جايى كه از ميت چند فرزند پسر و دختر يا چند خواهر و برادر ابوينى مانده باشد، اين قانون جارى مى شود و به هر پسر دو برابر سهم الارث دختران مى رسد.
اين مسئله از نصوص صريح قرآنى و در نتيجه، مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است.[9]
نتيجه اين كه، اين قانون اسلامى نيز علاوه بر مخالفتش با ماده ى اول، با ماده ى 15 و ماده ى 2 هم ناسازگار است. شايان ذكر است كه تفاوت زن و مرد در ميزان ارث در مواردى كه ذكر شد بر اين حكمت استوار است كه دين در منظومه ى فقهى خودش احكام را به گونه اى قرار داده كه از توجيه يكديگر برآيند. يعنى حكمى كه در يك مورد نسبت به زن يا مرد نقصان به حساب مى آيد، در جاى ديگرى جبران شده است. هماهنگى احكام با يكديگر از يك سو و تناسب آنها با واقعيت هاى تكوينى موجود در هر يك از دو جنس زن و مرد، چهره ى نظام فقهى اسلام را موجه مى سازد. از جمله ى اين موارد مسئله ى ارث است. اسلام با ايجاد زمينه هاى متعددى زنان را مالك اموالى قرار مى دهد، حتى اگر اين زنان شغل و درآمدى نداشته باشند. زمينه هايى نظير ارث، مهريه، نفقه، اجرت شيردهى و اجرت خدمت در خانه (حق الزحمه ى خانه دارى) البته با طرح اصول اخلاقى در كنار اين برنامه هاى حقوقى و فقهى زن و مرد را دعوت به سازگارى و انس و محبت بيش تر نيز مى نمايد. در كنار اين امتيازات كه براى زن قرار داده شده است، دين اسلام از اشتغال او نيز جلوگيرى نمى كند و زنان با حفظ شروطى كه در دين مقرر شده، مى توانند شخصاً براى خود درآمد زايى كنند، بدون آن كه از نظر قواعد دينى ملزم به اداره ى خانواده و انفاق بر آنها باشند. در مقابل مردان نيز از ارث برخوردارند و بايد براى كسب درآمد به كسب و كار نيز بپردازند و از هر آنچه در اختيار دارند (يعنى اموال خود) خانواده ى خود را بهره مند سازند; خواه اموالشان از طريق ارث يا بخشش به آنها رسيده باشد و يا درآمدِ كسب آنها باشد; بنابراين، تفاوت زن و مرد در مواردى از قوانين ارث، كاملا معقول و منطقى به نظر مى رسد.
[1]. البته در صورتى كه مثلا مرد بخواهد خواهرِ همسر خود را تزويج كند، در طلاق رجعى چون مطلقه رجعيه در حكم زوجه است و جمع بين دو خواهر در ازدواج ممنوع است، مرد هم بايد مقدار مضبوط را صبر كند، ولى به آن، شرعاً عده نمى گويند.
[2]. در كلمات مالكيه آمده است: «نمى توان گفت حتماً ملاك عده برائت رحم است; زيرا در مورد صغيره هم عده لازم است، در حالى كه اصل، برائت رحم اوست»; لذا بهترين تعريف براى عده را اين مى دانند كه «شارع اين زمان را براى زن قرار داده است كه ازدواج نكند حال يا براى برائت رحم و يا تعبداً». شبيه به همين مطلب هم از شافعيه نقل شده است. براى اطلاع بيش تر ر.ك: الفقه على المذاهب الاربعه، ج 4، ص 516-517.
[3]. براى اطلاع بيش تر ر.ك: الوين تافلر، موج سوم، ص 508 (حمله به تنهايى).
[4]. گرهارد لنسكى، جين لنسكى، سير جوامع بشرى، فصل دوازدهم، ص 475.
[5]. همان.
[6]. (أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فِي كِتابِ اللّهِ): انفال، آيه ى 75.
[7].البته اگر وارث ميت در طبقه ى اول فقط يك دختر باشد، طبق نظر مشهور، بقيه ى اموال هم به او مى رسد كه اصطلاح فقهى آن «ردّ» است.
[8]. نساء، آيه ى 11.
[9]. براى اطلاع بيش تر از نظرات اهل سنت در مسئله ى ارث، ر.ك: موسوعة الفقه الاسلامى، ج 4-3 ص 298-307 بحث اصحاب الفروض; محمد جواد مغنيه، فقه تطبيقى، مذاهب پنج گانه (جعفرى، حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى)، ص 366ـ368.

حجاب و پوشش
مسئله ى ستر و پوشش در دين اسلام براى مردان و زنان، هر دو، مطرح است. تعيين مقدارى از بدن زن كه لازم است پوشانده شود در فقه شيعه و اهل سنت تقريباً يكسان است. فقه اسلامى پوشاندن همه ى بدن زن را به جز صورت و دو كف دست تا مچ واجب مى داند. دليل آن هم پس از محكمات قرآنى[1] روايات نبوى است.
البته نظرهاى اهل سنت در باب ستر در مقابل محارم، مثل پدر و برادر، متفاوت است. حنابله و مالكيه پوشاندن بدن زن را در مقابل محارم (مردان) خودش هم لازم مى دانند. البته مالكيه صورت و سر و گردن و دو دست و دو پا، و شافعيه گردن و دو دست و دو قدم و دو ساق را استثنا مى كنند.[2]
ملاحظه مى شود كه فتواى پوشش، اجماعى همه ى فرق مسلمين است، و اين حكم، با برابرى مذكور در كنوانسيون مخالف است.
در اين جا ضمن اشاره به برخى منابع اطلاعاتى درباب حجاب و پوشش، توضيحاتى را در خصوص اين حكم اسلامى مطرح مى سازيم.
قرآن كريم نكات قابل توجهى را درباره ى پوشش، لباس و حجاب مطرح مى سازد. اولاً بيان مى دارد كه استفاده از تن پوش يك رفتار فطرى است. در قصه ى حضرت آدم و حوا(عليهم السلام)مى فرمايد: به محض آن كه آنها متوجه شدند كه برهنه اند (يعنى متوجه جنبه ى جسمانى خود گرديدند) خود به خود دنبال چيزى گشتند تا عورت هاى خود را بپوشانند.
لباس علاوه بر پوشاندن بدن، آثار ديگرى هم دارد كه بشر به آنها توجه مى كند; مانند حفاظت از پوست در مقابل سرما يا گرما; بنابراين، لباس هايى مطابق شرايط آب و هوايى و تغييرات فصلى در سبد پوشاك انسان ها ديده مى شود.
لباس يكى از ابزارهاى تزيين و خودآرايى است. از اين منظر آدميان به زيبايى لباس اهميت مى دهند و به رنگ و مدل آن نيز توجه دارند.
البته لباس با ويژگى هاى شخصيتى افراد هم مرتبط است و عده اى تلاش مى كنند در انتخاب لباس به شئونات شخصى خود توجه داشته باشند.
اسلام عزيز ضمن توجه به نكات فوق، راجع به مردان و زنان دستورهاى ويژه اى دارد. در خصوص زنان واژه ى «حجاب» در فقه اسلامى رايج است كه در واقع همان «ساتر» در اصطلاح آيات و روايات است كه راجع به زنان و مردان هر دو مطرح شده; ولى كميّت آن در زنان و مردان متفاوت است.
طرح حجاب براى زنان به معناى پذيرش حضور اجتماعى آنان از سوى اسلام است. اسلام اين حضور را در چارچوبى ضابطه مند كرده است. واضح است كه اجتماع بايد در شرايط سالم محل بروز استعدادها و توانايى هاى مختلف براى تعالى و پيشرفت اقتصاد، فرهنگ، سياست و... باشد. جامعه را نمى توان و نبايد دست خوش هوس رانى ها نمود، بلكه بايد با دستورهايى عفت اجتماعى را تضمين نمود; البته حجاب زنان يكى از اين راه هاى حفظ عفت اجتماعى است. كنترل نگاه، به خصوص از سوى مردان، پرهيز از اختلاط بى جا و اشاعه ى فرهنگ سالم روابط از سوى رسانه ها، و... بخش هاى ديگرى از اين اركان است.
خلاصه آن كه، اسلام با طرح مسئله ى حجاب، در واقع بين لباس و حجاب تفكيك قايل شده و براى هر يك حدودى قرار داده است. لباس همان است كه انسان براى حفاظت از بدن، خودآرايى و ديگر اغراض مى پوشد و مى تواند به دل خواه خود و مطابق رضايت الهى در آن اعمال سليقه كند; اما حجاب اساساً براى پوشاندن زيبايى ها و ابزارى براى سالم سازى روابط و حضور در جامعه است.
اگر ما مى پذيريم كه عفت اجتماعى و سلامت خانواده ها با ارتباط بى ضابطه ى مردان و زنان آسيب مى بيند و ويژگى هاى زنانگى چشم مردان حريص را به سمت خود مى كشاند، ضمن ترغيب پسران و مردان به حفظ نگاه و پرهيز از اختلاط با زنان، بايد دختران و زنان را نيز به حفظ تن و بدن خود تشويق و وادار ساخت; و چون حجاب براى پنهان نمودن زيبايى ها و زينت هاست، نبايد با اعمال سليقه آن را جذاب تر نمود; بلكه انتخاب رنگ، مدل و جنس آن و همه و همه بايد به سمت حفظ عفت باشد. بر همين اساس، قرآن «عدم تبرج» را ضابطه اى مهم براى آن قرار داده است; يعنى رنگ، مدل و جنس آن چه براى حجاب انتخاب مى كنيم، بايد از هر گونه جلوه فروشى و نمايش به دور باشد; بنابراين، هر چه پوشانندگى آن بيش تر و قابليت ايجاد تنوع در آن كم تر باشد، بهتر است; از اين رو، قرآن جلباب يا تن پوش كامل را كه در رسم ايرانى ها چادر و در بين عرب ها در حال حاضر عباست، پيشنهاد مى كند و روايات ما رنگ مشكى را مطرح مى سازند كه قطعاً رنگى است كه اولاً، برخلاف گفته ى مخالفان حجاب، اساساً هيچ تنش عصبى و هيجانى اى در بيننده فراهم نمى كند و ثانياً، چندان تنوع بردار نيست و كم تر مى توان آن را وارد بازار مدل يابى نمود.
نتيجه آن كه، اگر ما تعريف مترقى و انسانى از حضور اجتماعى داريم و خواستار آن هستيم كه جامعه از هنر، حرفه و صناعت و علم و دانايى زنان استفاده كند، نه از جسم آنان، رسيدن به چنين هدفى با حجاب ممكن خواهد بود.
در پايان ذكر اين نكته ى تاريخى مفيد است كه در خلال مبارزات مثال زدنى حضرت زينب(عليها السلام)، نكته اى طلايى وجود دارد و آن حضور حضرت در كوفه و سخنرانى در جمع مردان و زنان كوفى است. صرف نظر از محتواى عميق خطبه، قضاوت مردى كه شاهد ماجراست قابل توجه است. وى كه طبق نقل مرحوم مفيد، سيتربن جذلم است، قبل از نقل خطابه ى حضرت مى گويد:
ما رأيت و الله خفرةً انطق مثل هذه;[3] قسم به خدا نديدم زنى چنين با حيا كه اين گونه سخن بگويد.
يعنى برداشت آن مرد از حضور اين زن آسمانى، حضورى آميخته از حيا و دانش است; يعنى اگر زنان در حضور اجتماعى، حيا و فرزانگى خود را به نمايش بگذارند، مدل اسلام براى حضور را تجربه كرده اند.
[1]. سوره ى نور، آيه ى31 و احزاب، آيه ى 59.
[2]. على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 33 و شيخ طوسى، كتاب الخلاف، ص 26-27.
[3]. شيخ مفيد، امالى، ص 366.

قوانين جزايى زن به عنوان ذى حق
از نظر فقه اسلامى زنان مانند مردان حق دادرسى دارند و خود يا اولياى آنها مى توانند براى احقاق حق اقدام نمايند. در اين ميان بين زنان و مردان تفاوت هايى وجود دارد. يك مورد به اتفاق فرق اسلامى مسئله ى ديه ى قتل هر يك از زن و مرد است.
از باب مقدمه بايد گفت كه نظام كيفرى اسلام بر اساس حكمت هايى تشريع شده است. برخى از آنها از قرار ذيل هستند:
الف) واكسيناسيون جامعه در مقابل جرايم با تشريع مجازات هاى سخت و پيش گيرانه، مانند قصاص و حدود;
ب) جلوگيرى از ارتكاب مجدد با احيا و بازپرورى افراد;
ج) جلوگيرى از به هم خوردن امنيت روانى جامعه و پيدا شدن فضاى تهمت، به خصوص تهمت هاى ناموسى، از طريق تشريع قانونى مانند مجازات قذف.
... علاوه بر آن، نظام كيفرى و جزايى با ارائه ى تفسير منحصر به فردى از مجازات ها، از حيثيت اجتماعىِ مجرمين و خانواده هاى آنها دفاع مى كند. در روش پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)و حضرت امير(عليه السلام) اين امر به وضوح به چشم مى خورد كه كيفر را يك توبه و تطهير واقعى براى مجرم قلمداد مى كردند.[1] اين مسئله سبب مى شد كه مجازات شونده فردى پاك به حساب آيد. در نتيجه، تمام آياتى كه مردم راجع به توبه كاران و پاكان در ذهن داشتند يادآورى مى شد و اين يعنى يك تطهير جدى براى كيفر ديدگان.
روشن است كه اين روش ضمن مجازات مجرم، از نهادينه شدن جرم در جامعه و به خصوص در ميان خانواده ى مجرم به شدت ممانعت مى كند.
نكته ى قابل توجه ديگر اين است كه شريعت اسلام با مطرح نمودن مثلث جزايى (قصاص، ديه و عفو) جامعيت طرح خود را بيان كرده و همه ى راه هاى ممكن برخورد منطقى با مجرم را براى ذى حق قانونى كرده و او را در وسعت قرار داده است.
از سوى ديگر، حفظ تعادل ميان تبعات جرم و مجازات از ديگر اهداف اين نظام است. پيرو اين امر، راجع به ديه ى قتل تفاوتى بين قتل مرد و زن قايل شده است و آن اين كه ديه ى زن نصف ديه ى مرد است; به عبارت ديگر، ديه ى مردان را دو برابر زنان قرار داده است و با اين كار، خانواده ى مرد مقتول را از يك خلأ اقتصادى قابل توجه نجات داده است.
ما نمى خواهيم در اين مجال به فلسفه ى حكم مربوطه بپردازيم، بلكه غرض از طرح بحث اين است كه بگوييم اين حكم از جمله احكام مورد اتفاق همه ى فرق اسلامى است و مستندِ همه، رواياتى است كه در كتب روايى هر دو گروه ديده مى شود.[2]
محمد بن ادريس شافعى، رئيس مذهب شافعيه در اين رابطه مى گويد:
در ميان اهل علم از قديم و جديد كسى را سراغ نداريم كه راجع به موضوع نصف بودن ديه ى زن نسبت به ديه ى مرد مخالفت كرده باشد.[3]
در كتاب مفصل فقهى اهل سنت، المغنى نيز، هم در متن و هم در شرح، به اين نكته تصريح شده است:
«دية الحرة المسلمة نصف دية الحر المسلم» قال ابن المنذر و ابن عبد البر «جمع اهل العلم على ان دية المرأة نصف دية الرجل»; ديه زن آزاد مسلمان نصف ديه ى مرد مسلمان است. ابن منذر و ابن عبد البر مى گويند: اهل علم بر نصف بودن ديه ى زن اجماع و اتفاق نظر دارند.[4]
نظر مزبور نظر اجماعى فقهاى شيعه نيز هست و روايات صحيح متعددى نيز در كتب روايى آنها در اين مورد وجود دارد.[5]
در نهايت نتيجه مى گيريم كه در هر حال اين حكم مورد اتفاق، با بند «ز» از ماده ى 2 كنوانسيون، كه خواستار تساوى در امور كيفرى و جزايى و لغو قوانين كيفرى متفاوت است، سازگار نيست. در پايان از اين نكته هم نبايد غفلت ورزيد كه ديه ى مرد هر قدر هم كه بيش تر باشد براى تأمين خانواده در اختيار راحتى و آسايش آنان قرار مى گيرد.
2 ـ 2. زن به عنوان شاهد
يكى از مباحث فقهى سؤال برانگيز در احكام متفاوت بين زن و مرد، مسئله ى گواهى است. طرح ناقص قضيه ى شهادت و گواهى در استراتژى فقه ژورناليستى باعث بهوجود آمدن اين جنجال شده است. آن چه بر زبان ها جريان دارد اين است كه فقه اسلامى شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد قرار داده و سپس نتيجه گرفته اند كه اين امر توهين به زن و ناديده گرفتن توان او در تحمل شهادت و ضبط حوادث و اتفاقاتى است كه زن مى خواهد به نفع يا عليه آنها گواهى دهد.
نگاه جامع به آن چه در باب شهادت و گواهى آمده و نيز انضمام اين بحث به بقيه ى فروعات فقهى و احكام حيات بخش دين كه در متن زندگى مردان و زنان قرار دارد، ديدگاه ما را به قضيه تغيير مى دهد. علاوه بر آن كه همواره بايد ضعف عقل بشرى در درك علت هاى احكام را مد نظر داشته باشيم و بدانيم كه تلاش هاى عقلانى ما نهايتاً ما را به سمت حكمت ها سوق مى دهند نه علت ها. مرحوم شيخ حر عاملى روايات مربوط به شهادت زنان را گردآورى نموده اند كه از مطالعه ى آنها به دست مى آيد كه در فقه شيعه در مواردى:
1. شهادت زنان به تنهايى و بدون انضمام به مردان پذيرفته مى شود;
2. شهادت يك زن كفايت مى كند و مانع از تنفيذ شهادت 4 شاهد مرد مى شود;
3. شهادت زنان به تنهايى و يا حتى با انضمام، اصلا مورد پذيرش نيست;
4. شهادت زنان به انضمام شهادت مردان قابل پذيرش است.
مورد اول در جايى است كه زنان راجع به امورى كه مختص به زنان است شهادت دهند; مانند مسأله ى ولادت، كه در اين مورد براى اثبات تمام ارث يا تمام وصيت، شهادت زنان به شرط تعدد پذيرفته مى شود.[6] البته اگر اين مسئله با قضيه ى ارث ارتباط پيدا كند، شهادت يك زن نيز به تنهايى و در حد خودش پذيرفته است; مثلا اگر زنى شهادت دهد به حيات آنى بچه پس از تولد، گفته ى او در 41 ارث نافذ است، يعنى اگر ارث اين بچه در صورت ادامه ى حيات يك ميليون تومان باشد، شهادت زن به صورت فوق، 250 هزار تومان حق ارث براى بچه ثابت مى شود و هم چنين است در مسئله ى وصيت، و تفصيل اين قضيه در كتب فقهى آمده است.
مورد دوم در رابطه با شهادت و گواهى زنى است كه در مقابل 4 شاهد مرد كه به زناى دخترى گواهى داده اند، به بكارت او گواهى دهد.
مورد سوم راجع به شهادت بر قتلى است كه موجب قصاص شود و يا مسئله ى طلاق.
و آخرين مورد كه شهادت زنان به انضمام مردان، به كيفيت خاصى مورد قبول است مربوط به مسائل مالى است.[7]
در فقه اهل سنت آن چه مسلم است، عدم تساوى زن و مرد در شهادت است. البته در ميزان و موارد آن تا حدى اختلاف نظر دارند; مثلا در ديدگاه مالكيه، شافعيه، اوزاعى و نخعى، در نكاح، خلع، طلاق رجعى، قذف، قتل موجب قصاص، وكالت، وصيت، وديعه، عتق و نسب، شهادت زنان را نمى پذيرند، ولى حنفى ها در موارد فوق به جز قصاص، شهادت دو زن را به ضميمه ى شهادت يك مرد قبول دارند. در امور مالى نيز چون قرآن به صراحت شهادت دو زن را برابر شهادت يك مرد قرار داده است، تفاوت مزبور مورد اتفاق همه ى فرق فقهى اهل سنت است. اين مسئله در هر صورت با موادى از كنوانسيون در تعارض است; مانند ماده ى اول و بند «ز» از ماده ى دوم.
[1]. وسايل الشيعه، ج 18، (20 جلدى) ابواب حد الزنا، باب 14.
[2]. كتب روايى اهل سنت: سنن بيهقى، ج 8، ص ـ 95; سنايى كتاب القسامه، ص 37 به نقل از شيخ خالد عبد الرحمن العك، المرأة فى القرآن و السنة، ص 454. براى اطلاع بيش تر ر.ك: السرخسى، المبسوط، ج 26.
[3]. محمد بن ادريس الشافعى، الامّ، ج 6، ص 137.
[4]. موفق الدين بن قدامه، المغنى به ضميمه ى شرح الكبير، جز 9.
[5]. وسايل الشيعة، ج 29 (30 جلدى)، و 19 از وسائل (20 جلدى). مرحوم مفيد در مقنعه، ص 764 مى فرمايد: «و بذلك ثبتت السنة من نبى الهدى(صلى الله عليه وآله)و به تواترت الاخبار عن الائمه من آله (عليهم السلام) .
[6]. وسائل الشيعه، ج 18، ابواب الشهادات، باب 24، ح 2 و 4 و 16.
[7]. همان ح 17 و 19. البته مستند اوليه ى تفاوت در شهادت زنان و مردان در امور مالى، آيه ى شريفه ى 282 سوره ى بقره است.

اشتغال
اشتغال يكى از مظاهر حضور اجتماعى زنان مسئله ى اشتغال آنان است كه امروزه بيش از آن كه جنبه ى اقتصادى داشته باشد، از نظر حيثيت اجتماعى مورد نظر و اقبال زنان قرار مى گيرد. اگر اشتغال زنان مستلزم خروج از منزل باشد در صورتى كه شوهر اذن ندهد، طبق نظر همه ى فرق اسلامى غير مجاز است.[1] در مقابل، مردان اصولا به اين دليل كه در مقابل اقتصاد خانواده و تأمين معاش همسر و خانواده ى خود مسئول اند بايد به اين امر بپردازند و اشتغال براى آنان نه يك حق كه يك وظيفه است; بنابراين اشتغال به عنوان پاسخى براى اداى حقوق زن و فرزند براى مردان، در همه حال، جايز و بلكه واجب است. روشن است كه اين مسئله هم جزو تمايزاتى است كه كنوانسيون آن را بر نمى تابد و به جز ماده ى اول، ماده ى دوم،[2] سوم[3] و يازدهم [4] نيز با آن مخالف اند.
از كنوانسيون محو تبعيض و اسناد حاشيه اى آن، مثل سند پكن، برمى آيد كه اشتغال زنان مهم ترين و بلكه تنهاترين راه حل فقر زنان و كم كردن وابستگى آنان به مردان و خانواده به حساب مى آيد.
قطعاً فقر آثار ويژه اى بر زنان دارد; از جمله فقر عاملى است كه مى تواند زنان را وارد چرخه ى آلوده و وحشت آور پديده ى روسپى گرى، اعتياد و... نمايد. بر اين اساس توجه به رفع نيازهاى مالى زنان يك اصل مهم دينى و انسانى است.
دين مبين اسلام ضمن پذيرفتن حضور اقتصادى زنان و تأكيد بر مالكيت مطلق آنها نسبت به اموال شخصى شان،[5] از مردان (پدران و شوهران) خواسته كه تأمين مالى آنها را به عهده بگيرند و مراعات اوضاع خاص آنان را بنمايند. در واقع دين نخواسته از نظر اقتصادى الزاماً از زن موجودى محتاج بسازد، بلكه خواسته است تأمين مخارج زندگى او و اطرافيانش را برعهده ى ديگران (مردان) قرار دهد و تكليفى سنگين را از گرده ى زنان بردارد; در نتيجه، اشتغال براى زنان يك عمل اختيارى و انتخابى است. البته در اين بين چون اصولى بر قوانين فردى دين حاكم است، مثل حفظ، و اساس قرار دادن بنياد خانواده، دستورهايى در راستاى اجراى اين اصول صادر نموده كه يكى از آنها توافق مرد و زن براى خروج از منزل است.
طبعاً در اكثر موارد، اشتغال مستلزم خروج از منزل است و در مواردى شرط اذن شوهر عاملى محدود كننده براى زنان محسوب مى شود.
البته در عرف فعلى معمولاً در اين باره توافق وجود دارد; ولى اگر موارد تعارض را نتوان با مشورت و مشاوره حل نمود، طبعاً زنانى كه حفظ خانواده براى آنها در اولويت است بايد از اين حق خود صرف نظر نمايند و احياناً به يك اشتغال خانگى روى آورند.
متأسفانه روابط و مناسبات اجتماعى فعلى آن چنان در عرف جوامع اثرگذار بوده اند كه نه تنها زنان بلكه مردان نيز اشتغال را براى زنان يك وظيفه به حساب مى آورند. توقعى كه در حال حاضر بين خانواده ها وجود دارد، مشاركت زن در امر نان آورى خانواده است و اين امر اشتغال زنان را از يك حركت اختيارى به يك رفتار اجبارى تبديل ساخته است. حال اگر اين مسئله را در كنار نياز طبيعى فرزندان به مادر و سطح كلان مراجعات آن ها به مادران قرار دهيم، انجام هر دو كار تكليف بسيار شكننداى خواهد بود; البته در دنياى غرب و تفكرات زن مدارانه اين مسئله با قربانى كردن عواطف و كم كردن سطح روابط فرزندان با مادران حل شده و نام آن را تقسيم مسئوليت مادرى گذاشته اند. ليكن روشن است كه وجود تفاوت رفتارى بين زنان و مردان به خصوص در رابطه با فرزندان حقيقتى است كه نمى توان آن را انكار كرد. در زمينه اشتغال زنان برخى از اين تفاوت ها بسيار اهميت دارد; به طور مثال از نظر روان شناسان زنان بيش تر ديگرخواه هستند و مردان خودخواه; زنان خوشى ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى كسانى استوار مى سازند كه دوستشان دارند، در حالى كه مردان ديگران را براى خود مى خواهند. اين زمينه ى روانى باعث مى شود كه زنان وقتى شاغل هم مى شوند سعى مى كنند از مسير اشتغال خود، رفاه خانواده و به خصوص فرزندان را بيش تر تأمين سازند; يعنى در اين زمينه منتظر تكليف نمودن نيستند; در حالى كه انفاق يك تكليف براى مردان است. با اين وصف نخستين كسى كه از اشتغال زن متحمل زحمات بيش ترى مى شود خود زن است.[6] همين جاست كه دين و دستورهاى متفاوت آن بين زنان و مردان در امر انفاق بر خانواده رخ مى نمايد و اى كاش تمام برنامه ريزى هاى اجتماعى در بحث اقتصاد خانوار به سمتى بود كه اشتغال را از فهرست وظايف زنان حذف و دوباره به حقوق آنها باز مى گرداند و مردان را بر انجام وظيفه ى انفاق بر خانواده موفق و تشويق مى نمود.
[1]. قابل ذكر است كه از نظر فقهاى شيعه اگر زن حين ازدواج شاغل باشد، يا در حين ازدواج، مرد به اشتغال زن رضايت داده باشد، پس از ازدواج و در زمان زندگى زناشويى، نمى تواند از ادامه ى شغل زن جلوگيرى نمايد. عده اى نيز در صورتى عدم اذن مرد را مانع خروج زن از منزل مى دانند كه با حقوق زوجيت (استمتاعات جنسى) منافات داشته باشد.
[2]. ماده ى 2 خواسته است كه دولت ها تمام قوانين و مقررات تبعيض آميز (متفاوت) را از همه ى عرصه هاى قانونى مربوط به زنان حذف يا آنان را اصلاح نمايند.
[3]. دول عضو بايد در تمام زمينه ها، بهويژه زمينه هاى سياسى، اجتماعى و اقتصادى، كليه ى اقدامات مناسب را بر مبناى مساوات با مردان به عمل بياورند.
[4]. دول عضو كليه ى اقدامات مقتضى را به عمل خواهند آورد، تا هر گونه تبعيض عليه زنان در اشتغال از بين برود.
[5]. ( وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ)
[6]. كتاب زن، ص 569 و 585، (با كمى تلخيص)

گزیده ای از کتاب فریبا علاسوند در نقد کنوانسیون تبعیض علیه زنان

انتهای پیام /